Sobre Gadamer.

La posición entre la extrañeza y familiaridad que ocupa para nosotros la tradición es el punto medio entre la objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a una tradición. Y este punto medio es el verdadero topos de la hermenéutica[1].

Uno se enfrenta a Gadamer sabiendo que fue discípulo de Heidegger. Y allí parece que muera todo. La simulación de su lectura, a través de ojos de negra selva, esconde muchas veces una originalidad que quizá nos pueda parecer fuera de lugar, pero que sin embargo resulta ser de lo más sugerente. En ocasiones, incluso, parece un todos contra Gadamer, que además de divertido, implica un cierto grado de reconocimiento; y que nos empuja (al menos fue mi caso) a una lectura que quisiera ser profunda y que, como siempre, resultó ser a medias. Los grandes filósofos, sin que ello implique que yo pueda saber qué es la filosofía, además de una sempiterna crítica, un chafarderismo del por qué, un infantil preguntar (1ª razón de que la hermenéutica gadameriana sea filosófica y no filológica) que nos recuerda la leyenda sobre Tales visitando Egipto, siempre tienen una cierta chispa en el tono, en la forma; fácticamente no parecen decir nada, y en el fondo están modificando todo. Que Gadamer parta de Heidegger, y éste, en cierta manera, del mundo de la vida de Husserl, no implica que los tres aprehendan la realidad del mismo modo. Aunque la vuelta a las cosas mismas sí les sea común. Si de algo se aleja Gadamer es, sobre todo, de la noción cartesiana del cogito. Del sujeto – objeto. Acercándose, aunque esto, incluso a mí mismo me parezca imposible, al rizoma deleuziano, al devenir, o como diría Gadamer: al acontecer. Siempre se le criticó a Gadamer que en Verdad y método, no hablara de la verdad, ni del método. Lo cierto es que sí habla, y lo que es mejor, calla. La verdad en Gadamer es una verdad que se verifica en nosotros, y el método es un no-método. Al menos en la forma en que se considera el método, y que intoxicó la primera hermenéutica incluso en su fundamentación científico-espiritual por parte de Dilthey. El concepto denominado “conciencia de la determinación histórica” no es más que ése saberse finito, y al mismo tiempo abierto a lo dado, a lo histórico[2]. La hermenéutica de la factificidad desemboca en lo mismo. Heidegger nos hizo ver que el Dasein era el comprenderse en el siendo, en el Ser ontológico, y no el simple ente óntico; eso era la existencia, el saberse, el preocuparse ante la nada, cúmulo de existenciarios que nos empujan a comprendernos. No obstante Gadamer se alejará de la ontoteología heideggeriana, para hacer acopio de otra noción de verdad que, con palabras de Habermas, urbaniza el pensamiento de Heidegger, y que tiene en el sensus communis romano y en la filosofía práctica de Aristóteles dos claves de bóveda. El sentido común, que muchas veces es la filosofía mediocre por excelencia, no debe ser entendida en Gadamer como ramplona, sino que más bien debe ser captada como lo común a la comunidad, valga la redundancia, esto es: la tradición. Sin embargo, lo común no deja de ser muchas veces lo mediocre, por simple facticidad, algo que Gadamer debería haber notado. Y que no debe confundirse con la afrancesada manía – diría Habermas – de anhelar la diferencia por simple proyección estético-individual (algo que no es del todo justo con el pensamiento de la diferencia). Y es que el mensaje de Gadamer podría leerse críticamente desde la noción de poder, de saber monumental, como fuente de creación de conocimiento señalada primero por Nietzsche poéticamente y por Foucault de manera genealógica. Incluso su noción de texto eminente, literario, tiene algo que ver con la noción de monumento – y lejanamente con la moral nacida de la metáfora de Rorty. Los prejuicios configuran más nuestro acceso a lo dado que los propios juicios, dirá Gadamer, en una de sus pocas frases escandalosas. Entramos con ello en la tradición – y siempre, aunque no lo parezca en el texto, siempre estamos en el texto para Gadamer -. Todo el Ser es lenguaje. Y el lenguaje es habla. Un juego de palabras, de prejuicios, de valores… Un juego que juega con nosotros. Jugándose él, propiamente, nosotros somos jugadores, configurándonos en el propio juego. Y es la historia la que juega. Gadamer llega por otro camino al segundo Wittgenstein. Aunque esta vez el juego del lenguaje tiene una connotación, más que una connotación, una naturaleza metafísica, ontológica, algo de lo que carece la filosofía analítica.
La superación del sujeto por parte de Gadamer no le identifica plenamente con Hegel. Él mismo dirá que es hegeliano en todo excepto en la noción de espíritu absoluto[3]. El peligro de Gadamer, y su equilibrio, es precisamente superar la noción del cogito como iuris, como estructura de aprehensión, sin abandonar todo triunfo ilustrado. Pero al mismo tiempo nos topamos con su alejamiento de la hermenéutica romántica, apologética del individualismo más feroz. Gadamer se arropará en su conciencia de la determinación histórica para soliviantar tal vicisitud. La conciencia de la finitud, junto a la apertura a la tradición, da de hecho al individuo. El sujeto que se sabe, en cierta manera, pre-determinado en sus juicios, el sujeto de la intersubjetividad, del mundo de vida, que se mundea, que se sabe envuelto en una urdimbre de juicios, valores que lo configuran. La forma de enfrentarse a un texto tendrá para Gadamer una total similitud con la manera de cómo enfrentarse a lo dado[4]. Aunque tristemente no se permitiera en exceso una exégesis propiamente hermenéutica. La interpretación de uno mismo que Heidegger promulgara a la hora de saberse existente, de saberse siendo, como típica preocupación humana, se torna en Gadamer aplicación = un aplicarse a sí mismo en y a través de la tradición, un entrometerse en lo dado. La recuperación del diálogo socrático facultará a Gadamer para que no deba conformarse con un simple diálogo unidireccional. Es la pregunta lo importante. Nosotros preguntamos a la tradición – léase texto – mientras al mismo tiempo ella nos pregunta a nosotros. Tal es el juego de la interpretación, y de la lectura. Lo interesante que tendría la interpretación textual gadameriana se pierde de nuevo en la reunión, en la sempiterna caída en la lectura normalizada. Caner-Liese en su libro sobre las lecturas de Gadamer sobre Celan lo pone de manifiesto. El abstenerse de tener en cuenta la erudición, los datos biográficos que Szondi saca a la palestra sobre la poesía hermética de Celan, hacen de Gadamer un apologista de la lectura mundana. Gadamer por mucho que se esfuerce nunca podrá desprenderse de la sensación retrograda que nos invade el leerle. Si bien Santiago Guervós nunca lo califica de conservador, sí es cierto que sin serlo Gadamer arrastra el lastre de permitir el conservadurismo, acercándose a posturas marcadamente comunitaristas no continentales. Y sin embargo no es ésa la lectura apetecible de Gadamer. Pocos autores hay que diluciden tan escasamente su postura política como Gadamer. Algo que quizá demuestre más su apoliticidad sea una lectura de su biografía. Como la de Grondin. En la que podemos entrever su gran parsimonia. Lo que destaca si cabe su labor metafísica y ontológica. La reunificación que implica la lectura como diálogo lúdico con la tradición acaba siempre en una victoria del juego mismo. Algo lógico si se considera que es el juego quien juega, el que es jugado, es siempre un partido ganado. Es decir – dirá Caner-Liese – la experiencia que se halla en el origen de la lírica de Celan queda velada bajo el marco – éste sí nivelador – de unas informaciones y expectativas presuntamente universales y del efecto neutralizador del dogmatismo de la inmanencia interpretativa[5]. O por citar a Zúñiga: No hay más objetividad que la que se obtiene de la continua convalidación de las opiniones previas con el texto[6]. Algo que concuerda con lo que indica Gómez Ramos, en su libro titulado Entre líneas: la historia permanece en los repetibles. De ahí la justificación de la traducción, dicho sea de paso. En la interpretación de la obra de arte autónoma se depositan nuestros prejuicios. Y la filosofía común también. Se agradece ver la mención a Gracián en Verdad y método. Ese gusto, que se tiene o no se tiene, hace mención a lo heredado. El mismo Gadamer lo aclarará:

Lo que convierte en ciencias a las del espíritu se comprende mejor desde la tradición del concepto de formación que desde la idea de método de la ciencia moderna[7].

La literatura eminente será aquella que permanece en un flujo de tradición que nos es común a todos. Lo interesante sería saber quiénes son tales todos. De ahí la crítica de Caner-Liese en cuanto a que tales todos resultan ser los de siempre. La comprensión, que es interpretación, una aplicación de uno mismo a una tradición fluídica que nos engloba, y mediante prejuicios, nos estructura conceptualmente, nos hace permanecer en un continuo diálogo con lo heredado, en un progresivo charlar que, sin embargo, repite lo ya dicho[8]. El estar ahí encuentra como un presupuesto irrebasable todo lo que al mismo tiempo hace posible y limita su proyectar[9]. Es decir: Gadamer historifica – tal es la urbanización insinuada por Habermas – la ontología de Heidegger. El Dasein que se enfrenta a su propio comprender-se en el Ser, es ahora situado, localizado, incluso reificado en una tradición histórica, ¡en un horizonte!, que al mismo tiempo que mediante pre-juicios lo faculta, también lo limita. La noción de límite de los presocráticos – junto a la de limitado y limitante – pasó a Heidegger, y de éste a Gadamer. Obviamente un horizonte no es una frontera rígida sino algo que se desplaza con uno y que invita a seguir entrando en él[10]. Exige por lo tanto un continuo equilibrio que chocaría, por citar a alguien, con la determinación material/marxista de la historia. El concepto de verdad de Gadamer, como un saberse, una verdad que se forma, que no se descubre metodológicamente, da paso a una verdad heredada, interrogadora si se quiere, pero que mediante la apetencia esperanzada de unificación, sino imposibilita, sí deja sin justificación a cualquier desgarro judicativo. La lectura – dirá Vidarte – se guía por y desvela esta unidad última y fundante del lenguaje: estamos muy cerca de la sammlung heideggeriana. Lees es reunir, recoger o, cuando menos, dejar mostrarse la que ya está reunido[11]. ¡Lo que YA está reunido! La dialogicidad del lenguaje exige comunidad. Exige que la verdad – al menos el tipo de verdad que Gadamer argumenta – no ya esté dada, sino que se siga dando en la propia tradición horizóntica. De ahí que acertadamente recurra a la filosofía práctica aristotélica de las éticas peripatéticas. Al mismo tiempo que Gadamer aboga por una lectura en voz alta, también lo hace por una depuración textual mediante la escritura. Tal es el difícil equilibrio en el que Gadamer intenta mantenerse. En ocasiones parece que Gadamer implique metafísicamente lo que no está dispuesto a reconocer políticamente. La existenciareidad del Dasein se vislumbra en la conciencia de la determinación histórica, que no es otra cosa que el saberse pre-determinado. Seguramente no del todo, sino hasta cierto punto. Pero el hasta qué punto es precisamente en nudo gordiano gadameriano. La escandalosidad en Gadamer tiene que ver sobre todo con su crítica a la ilustración como prejuicio al prejuicio. En uno de los párrafos más famosos de Verdad y método podemos leer:

Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La autorreflexión del individuo no es más que una chispa en la corriente cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser[12].

Metafísica de la luz, al fin y al cabo. La luz como Ser. Luz que ilumina al ente. Ente que se auto-comprende. Dasein que mediante lectura se instala en la tradición. Se menoscaba el peso del individuo a la hora de comprender[13]. Siendo uno mismo el que se desplaza, no es él quien juega, sino que siendo jugador participa de un juego que le supera, y que al mismo tiempo lo configura. El que la lectura gadameriana, tal como decía Caner-Liese sea mundana, y fácticamente mediocre, radica en la exigencia, por parte del que fuera rector de Leipzig, de que sea siempre, ¡y por todos!, interpretable. Se lee y se pregunta al texto, el texto es leído y nos pregunta – diálogo socrático. La verdad en este caso no se da tras el método científico-natural, sino que más bien se va dando, y en tal darse se va creando, y mediante tradición se va auto-justificando. Ahora bien. ¿No podría decirse lo mismo de la verdad histórica que de la verdad ilustrada? Sabemos que Gadamer hereda de Heidegger la noción de verdad como desocultamiendo. ¿Qué se desoculta en la propia tradición? Nietzsche y Foucault podrían decir que la verdad histórica de Gadamer es una verdad que ha resultado ser monumental, poderosa, vencedora… La respuesta de Gadamer será que esta otra verdad, es una verdad que se vive, que mediante la vivencia se nos regala. Es tarea de la hermenéutica explicar este milagro de la comprensión, que no es una comunión misteriosa de las almas sino participación en un sentido comunitario[14]. La luz de la metafísica gadameriana es la tradición. Y es que la tradición constituye para Gadamer el sujeto (¡) propio del comprender[15]. Somos nosotros los que somos referidos por ella. Los que somos llamados por ella. Gadamer no cae en el historicismo porque no elimina otros tipos de verdad, aunque las menoscabe. Precisamente su huida del historicismo radica en toda la tarea emprendida por su hermenéutica filosófica: el comprenderse en la historia – la famosa conciencia (de determinación) histórica es auto-reconocerse. Auto-desvelarse. Un conócete a ti mismo lastrado. Una apropiación de la tradición mediante un movimiento hermenéutico[16]. Esta relacionabilidad es la que impulsa a Gadamer a no salirse jamás de lo lingüístico. En el Giro hermenéutico, uno de los libros en los que se puede encontrar un Gadamer más cercano, leemos:

Lo que a mí me interesa es llegar a saber por qué es precisamente la respuesta del otro (y este otro puede ser la propia tradición) la que me muestra mis limitaciones y por qué debo aprender a experimentarlas siempre de nuevo y una vez más si es que quiero llegar a verme ni siquiera en la situación de poder superar mis límites[17].

A poco que pueda Gadamer siempre incide en que su noción de tradición no debe aprehenderse como conservadurismo ramplón. Es algo más profundo sobre lo que se está hablando. El ser que es lenguaje tiene en Gadamer una similitud metafísica con el rizoma deleuziano. Al fin y al cabo también hacía mención Deleuze a la metafísica de la luz. Fuera de los espacios estriados de la óntica arborescente, el devenir deleuziano, sin ser histórico, tiene algo de apropiación. Aunque, por así decirlo, el nomadismo gadameriano sería más bien turismo de provincia. En oposición al devenir más atrevido de Mil mesetas Gadamer proclama un autorrecogimiento. Sin embargo no debe caerse en la trampa colegial de tachar de ficticio al diálogo gadameriano. Es sincero. Se trata de una apertura hacia nuestros propios prejuicios. En eso radica su valentía. Una apertura hacia nuestra propia cerrazón. Algo que dicho coloquialmente no se lleva. Caner-Liese en su crítica la lectura gadameriana de Celan, no critica a Gadamer tan bajamente, sino que destaca su capacidad de nivelar a perpetuidad toda clave de escándalo. Por ejemplo: el efecto de la lectura de Gadamer no es otro que neutralizar por completo el contenido del poema, como su irritante actualidad[18]. O más concisamente. Gadamer opone de un modo rígido y estricto el interior de la obra con la fatal consecuencia de que la lectura deviene por completo abstracta y escasa de contenido: la perspectiva concreta y específica del poema queda velada bajo el manto de lo universal, mientras que la sustancia del poema es inseparable de la mirada individual y de la mediación estética[19]. Y respecto al diálogo leemos: el diálogo pretende fundar una comunidad imposible porque la exclusión es irreparable y porque sólo a través del mutuo reconocimiento y la recíproca aceptación surgiría una comunidad[20]. En las tres citas se puede captar cómo se estancaría el horizonte hermenéutico. Un texto no es una arborescencia, sino un matiz iluminado. Gadamer, contrariamente, a la mayoría de los primeros hermeneutas al leer no capta lo leído, sino la luz bajo la que se lee. Y obviamente en su caso es siempre una luz prejuiciosa. Allí radica su efecto nivelador. Sí acierta Gadamer, en mi opinión, en lo que respecta al interrogar del texto al lector. El texto provoca adscribirse a una u otra parte. Tomar partido. Enjuiciarse a sí mismo. Con la dificultad que ello conlleva. Es el estímulo que Gadamer cita en la página 369, en la que también dice aquello de que todo prejuicio tiene la estructura lógica de la pregunta. La tradición nos estimula a encontrarnos con nosotros mismos, con nosotros mismos en la tradición. Gadamer no defiende una tradición egíptica – en eso hay que saber leerlo – sino que dice que siempre somos tradición. Y que con ella, y en ella, nos vamos desplazando en su horizonte. Dice Gadamer:

Un texto sólo es comprendido en su sentido cuando se ha ganado el horizonte del preguntar, que como tal contiene necesariamente también otras respuestas posibles[21].

Ahora bien, es de vital importancia algo a lo que ya se ha hecho mención, el no confundir la tradición, o el horizonte, con el espíritu absoluto hegeliano; es decir: identificar la universalidad fáctico-efectual criticada por Caner-Liese, por ejemplo, con un sujeto absoluto global, o un Logos infinito. En Verdad y método:

El lenguaje de las cosas, sean éstas del tipo que sean, no es el λογος ούσίαζ y no alcanza su plena realización en la autocontemplación de un intelecto infinito; es el lenguaje que percibe nuestra esencia histórica[22].

Es crucial para ser justos con Gadamer tener siempre presente la conciencia de la finitud de la que parte. El ser finito. El Dasein preocupado por su ser ante la nada – la famosa sorge heideggeriana -, así como el mundo de la vida, el Lebenwelst, la intersubjetividad que al mismo tiempo que lo acerca a Habermas lo distancia, y que tiene en Husserl al primer interesado. El sujeto en Gadamer – esto es, el lector – no se hunde en una historia, en una tradición, en un horizonte, simplemente bracea en ella. Parte de ella y se mueve con ella. Pero al mismo tiempo la historia va con él. La experiencia, algo de lo que habla bastante Gadamer en Verdad y método, tiene algo de kantiano. Pensemos en el inicio de la Crítica de la razón pura. Todo nace de la experiencia, no directamente, pero sí para nosotros. Lo que Gadamer reclama en todo lo que dice es, precisamente, que nos tenemos que abrir a otro tipo de experiencia que se subsume en otro tipo de verdad. Tal es la vivencia, y por eso se menciona tanto la noción de aplicación. Y de ahí la ironía del título de Verdad y método.

… también era claro que la comprensión de los textos no puede haber prejuzgado la cuestión de la verdad desde el punto de vista de un conocimiento superior, de manera que en la comprensión sólo se experimente la satisfacción de este superior conocimiento objetivo propio. Al contrario, para nosotros la dignidad de la experiencia hermenéutica – y también el significado de la historia para el conocimiento humano en general – consistía en que en ella no se produce la subsunción bajo algo ya conocido, sino que lo que sale a nuestro encuentro desde la tradición es algo que nos habla. La comprensión no se satisface entonces en el virtuosismo técnico de un “comprender” todo lo escrito. Es por el contrario una experiencia auténtica, un encuentro con algo que vale como verdad[23].

Con una cita como ésta poco más se habría de decir. No es raro pues que la hermenéutica entendida en un sentido tan universal – más allá pues de toda filología, de ahí la sensación de no estar hablando del texto - tiende a la afinidad con la filosofía práctica. […] Una teoría de la praxis de la comprensión es evidentemente una teoría y no una praxis; pero una teoría de la praxis no es por ello una “técnica” o una supuesta cientifización de la praxis social: es una reflexión filosófica sobre los límites que encuentra el dominio científico-técnico de la naturaleza y de la sociedad. Estas son las verdades cuya defensa frente al concepto moderno de ciencia constituye una de las principales tareas de la hermenéutica filosófica[24]. Otro tipo de verdad. Una verdad que nos invade al leer, al comprender el mundo, al aplicarnos a la tradición que nos interpela. El Ser del siendo es la luz. Al preguntarnos por nuestra ontología, el Ser nos ilumina. ¡Pero antes hay que preguntar! El texto en Gadamer es un resultado histórico, incluso un símbolo. Ante él no debemos aprehender el cómo fue escrito, las condiciones, sino que debemos ir aprendiendo con él. Él mismo también irá aprendiendo, mediante interpretación y traducción el texto irá reviviendo, e irá adquiriendo su talante histórico no gracias a un cierto egipticismo, sino a su propia movilidad horizóntica que con nosotros va adquiriendo. Escuchar a Bach ahora es escucharlo ahora, no intentar reproducir cómo sonaba entonces. Porque queriendo hacerlo histórico lo petrificamos en su imposible devenir, le cerramos su horizonte. En Texto e interpretación leemos:

Lo que se manifiesta en el lenguaje no es la mera fijación de un sentido pretendido, sino un intento en constante cambio o, más exactamente, una tentación reiterada de sumergirse en algo con alguien[25].

Un horizonte que va cambiando, una realidad dada inseparable de la interpretación[26]. Porque la interpretación no es un recurso complementario del conocimiento, sino que constituye la estructura originaria del “ser-en-el-mundo”[27]. Ello hace que el texto escrito se remita a sí mismo hacia delante, porque depende, al fin y al cabo, de la interpretación (y aquí se alejaría de la lectura como desgarro). Ya que tal interpretación sería intra-horizóntica, intra-comunitaria. La fijación escrita remite siempre a lo dicho originariamente, pero debe mirar también hacia delante. Lo dicho se dirige siempre al consenso (¡) y tiene en cuenta al otro[28]. Me atrevería a decir que lo histórico no es lo escrito, sino lo leído. Una historia abierta que no se fija nunca, sino que se desplaza. Y es que respecto al discurso poético escribe Gadamer:

El discurso poético sólo se hace efectivo en el acto de hablar o de leer; es decir, no existe si no es comprendido[29].

¡No existe! La historia no nos vence – una crítica popperiana a Gadamer, pues, no tendría sentido – ni nosotros la vencemos a ella. No obstante en la última frase Gadamer dice que el intérprete que aporta sus razones desaparece, y el texto habla[30]. ¿El intérprete desaparece? Sí el intérprete, pero no el sujeto. Ahí radica la trampa de la sentencia final. El intérprete desaparece porque lo que juega es la interpretación. Algún sentido debían tener todas las páginas destinadas a la noción de juego y de vivencia. Creo que la lectura más interesante de Gadamer, además de la metafísica de la luz, es su continua lucha sobre la dictadura del método. Precisamente lo mismo que se considera, demasiado ligeramente, su punto flaco: lo que sería una dictadura de la tradición.
El texto gadameriano es la tradición en movimiento. Cambia el lector, y cambia el texto. Lo que ocurre es que ese cambio del texto, es siempre un cambio tradicional. No egíptico, ya que la tradición cambia. Pero lo hace bajo el peso del sentido común, que sabemos que fácticamente puede resultar mediocre, o peor aún, ser el resultado de un verdad creada por el poder. Santiago Guervós lo dice muy bien:

Ha visto [Gadamer] con claridad que la verdad no puede ser comprendida de forma adecuada sobre el fundamento de una analítica de la subjetividad. La verdad es, en realidad, un acontecimiento del ser, un resultado de la conciencia de la determinación histórica en la que nosotros también formamos parte[31].




Hermenéutica de la facticidad, giro hermenéutico, hermenéutica de la conciencia histórica… Un comprenderse en la vorágine de la historia. Un dialogar con una verdad práctica – que siendo ética en sus orígenes aristotélicos -, después de pasar por Heidegger, toma en Gadamer valores ontológicos. Pero con una ontología que se nos hace propia, que nos ilumina en nuestras propias experiencias, y no en una provincia alejada en la Teoría. Quizá uno de los mayores inconvenientes en la urbanización llevada a cabo por Gadamer es precisamente que tal acercamiento implica, quiérase o no, cierto grado de politicidad. Y allí es donde Gadamer cojea ligeramente.
El texto en Gadamer es un folio especular. Nos devuelve nuestra propia imagen. No la que ya conocíamos, sino otra más profunda, y no tan iluminada como a muchos nos gustaría. La escandalosidad de Gadamer radica precisamente allí. En que lo leemos, y, puede que sin gustarnos, le vayamos dando parte de razón; no toda, pero sí parte. Nosotros somos quienes nos invadimos de Ser; éste nos engloba en su naturaleza histórica – en su temporalidad[32] - y concienciándonos de nuestra propia historicidad nos devuelve una imagen más real de nuestra propia naturaleza. Finitud, determinación, limitación…
Hay una foto de Gadamer en la que se le ve caminando pesadamente. La última de las fotografías de la biografía de Grondin es precisamente ésa. Gadamer caminando, con las piernas debilitadas por su gran altura y edad. No se aprecia su rostro, pero sí el perfil de sus gafas mirando al horizonte. Perpendicular un camino. Él de espaldas a todos, incluso a nosotros… forzándonos a mirar hacia el horizonte.


Bibliografía utilizada.

HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007.

HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método II. Editorial Sígueme. Salamanca 2004.

HANS-GEORG GADAMER. El giro hermenéutico. Editorial Cátedra. Madrid, 2001.

JEAN GRONDIN. Hans-Georg Gadamer. Una biografía. Editorial Herder. Barcelona, 2000.

LUIS E. DE SANTIAGO GUERVÓS. Tradición, lenguaje y praxis en la hermenéutica de H.G. Gadamer. Universidad de Málaga, 1987.
LUIS E. DE SANTIAGO GUERVÓS. Hans-Georg Gadamer. Ediciones del Orto. Madrid, 1997.

JOSÉ FRANCISCO ZÚÑIGA GARCÍA. El diálogo como juego. La hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer. Universidad de Granada, 2005.

ANTONIO GÓMEZ RAMOS: Entre Líneas. Gadamer y la pertinencia de la traducción. Editorial Visor. Madrid, 2000.

ROBERT CANER-LIESE. Gadamer, lector de Celan. Editorial Herder. Barcelona, 2009.

FERRATER MORA. Diccionario de filosofía. II volumen. Editorial Ariel. Barcelona, 1994.

[1] En HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 365.
[2] Por indisoluble que sea el fundamento de la vida histórica sobre el cual se eleva, la conciencia histórica es capaz de comprender históricamente su propia posibilidad de comportarse históricamente. En HANS-GEORG GADAMER en op. cit. Página 296.
[3] No es en el saber especulativo del concepto sino en la conciencia histórica donde se lleva a término el saber de sí mismo del espíritu. HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 290.
[4] En referencia a la fundamentación de Dilthey de las ciencias del espíritu escribirá Gadamer: … justificar epistemológicamente las ciencias del espíritu pensando el mundo histórico como un texto que hay que descifrar. Op. cit. Página 302.
[5] ROBERT CANER-LIESE. Gadamer, lector de Celan. Editorial Herder. Barcelona, 2009. Página 184.
[6] JOSÉ FRANCISCO ZÚÑIGA GARCÍA. El diálogo como juego. La hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer. Universidad de Granada, 2005. Página 99.
[7] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 47.
[8] Permítaseme una cita amplia: El sentido normativo contenido en el concepto de literatura universal sigue queriendo decir que las obras que pertencen a ella siguen diciendo algo, aunque el mundo al que hablan sea completamente distinto. La misma existencia de una literatura traducida (véase Gómez Ramos) demuestra que en tales obras se representa algo que posee verdad y validez para siempre y para todos (¡). Por lo tanto, la literatura universal no es en modo alguno una figura enajenada de lo que constituye el modo de ser de una obra según su determinación original. Por el contrario, es el modo de ser histórico de la literatura en general lo que hace posible que algo pertenezca a la literatura universal. En op. cit. Página 214. También GÓMEZ RAMOS: Esos presentes repetibles, iterables, salvan el tiempo presente y van creando futuro, o sea, “crean historia”. En ANTONIO GÓMEZ RAMOS: Entre Líneas. Gadamer y la pertinencia de la traducción. Editorial Visor. Madrid, 2000. Página 117.
[9] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 330.
[10] Op. cit. Página 309.
[11] PACO VIDARTE. ¿Qué es leer? La invención del texto en filosofía. Tirant lo Blanch. Valencia, 2006. Página 94.
[12] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 330.
[13] El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición. Op. cit. Página 360.
[14] Idem. Páginas 361-362.
[15] LUIS E. DE SANTIAGO GUERVÓS. Hans-Georg Gadamer. Ediciones del Orto. Madrid, 1997. Página 20.
[16] FERRATER MORA. Diccionario de filosofía. II volumen. Editorial Ariel. Barcelona, 1994. Página 1422.
[17] HANS-GEORG GADAMER. El giro hermenéutico. Editorial Cátedra. Madrid, 2001. Página 23.
[18] ROBERT CANER-LIESE. Gadamer, lector de Celan. Editorial Herder. Barcelona, 2009. Página 86.
[19] Op. cit. Página 90-91.
[20] Idem. Página 131.
[21] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 448. En el mismo aspecto y más adelante, se puede leer: La estrecha relación que aparece entre preguntar y comprender es la que da a la experiencia hermenéutica su verdadera dimensión. Página 453.
[22] Op. Cit. Página 569. Véase también en el volumen II la página 41.
[23] Idem. Página 583.
[24] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método II. Editorial Sígueme. Salamanca 2004. Página 118.
[25] Op. Cit. Página: 324. También: el mundo intermedio del lenguaje aparece frente a las ilusiones de la autoconciencia y frente a la ingenuidad de un concepto positivista de los hechos como la verdadera dimensión de la realidad. Página 327.
[26] Idem. Página 327.
[27] Idem. Página 328.
[28] Idem. Página 332.
[29] Idem. Página 343.
[30] Idem. Página 347.
[31] LUIS E. DE SANTIAGO GUERVÓS. Tradición, lenguaje y praxis en la hermenéutica de H.G. Gadamer. Universidad de Málaga, 1987. Página 97.
[32] Véase el magnífico resumen de la influencia de Heidegger en Gadamer por parte de Zúñiga García en El diálogo como juego. La hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer. Universidad de Granada, 2005.

Docta Spes.

El homo absconditus de Bloch supone la clave de bóveda de todo su sistema, cimentado a su vez en el Principio esperanza. En oposición al Deus absconditus, Bloch reclama la preminencia de la humanidad concreta (en opósición a Feuerbach), y se introduce en plena corriente cálido-marxista. Sin embargo no deja de ser su mayor logro el incluir el factor religioso sin restarle un ápice de su importancia. Su capacidad de aglutinar en un mismo pensamiento toda la base social marxista y la escatología judía liberada de estrecheces nacionalistas, hace de Bloch un pensador a recuperar. Se acostumbra a ver en su ontología de aún-no, derivada de una lógica huida del Sujeto = Predicado, y justificada en un S aún no es P, su punto más débil. Es cierto que la lógica fundamentada únicamente en la identidad y en la no contradicción fomenta el inmovilismo. Ya Aristóteles priorizaba la causa final como ousía, y ya sabemos de cierta existencia de la izquierda aristotélica. Sin embargo creo que es mejor un acercamiento a Bloch mediante herencia kantiana. Vicente Ramos Centeno en España lo refiere a la razón práctica de Kant. Algo no desestimable para todo aquel que haya leído atentamente al filósofo de Konigsberg. Creo en una lectura que vaya de la Crítica de la razón práctica a la de Principio Esperanza.

Sobre la confusión de racionalidades.

Hegel, y tras él, muchos otros, se hicieron proclives al uso de la famosa frase: "Peor para los hechos". Realmente, tan sólo una mentalidad anclada en el positivimo mecanicista ingenuo del XVII, que por ejemplo motivó a Hobbes, uno de los padres del liberalismo junto a su paisano Locke, puede continuar abogando por una filosofía tocaya al utilitarismo más ramplón - que incluso tiene la desvergüenza de no leer ni tan siquiera a Mill hijo - y que se justifica únicamente en los hechos. Desgraciadamente el positivismo fisicalista está a la orden del día a pie de calle, no en la filosofía de nivel - ¡en algo se tenía que notar! - y configura pues la política coetánea. Creo que gran parte de la responsabilidad de la culpa de abogar por una política de raigambre positivista nace de la incapacidad del discernimiento de racionalidades. De todos es sabido cómo la filosofía de los "hechos" termina, precisamente, en una política y una ética de "no hechos", en una práctica kantiana vacía, desnuda. Famosa es la mentalidad constitucional estadounidense de no meterse en lo íntimo del vecino, en su religión, en sus convicciones. También el intento de Rawls de defender su velo de ignorancia como condición sine qua non para un contrato de raíz kantiana. Es inútil. La implantación de fines éticos no puede derivarse de una racionalidad técnico-instrumental. De ello han hablado sobre todo los franfurtianos: Horckheimer, Adorno, Marcuse. El corolario de todo ello es la derivación de la responsabilidad de motivación final hacia inspiraciones cuasi-irracionales, lo que sería una opción defendida por muchos, o hacia falsas razones, o razones a medias, lo que sí supone un tremendo chiste sino fuera algo peor. Ya Nietzsche en una de sus intempestivas - y antes de que el tremendo siglo XX hiciera acto de presencia - se mofó de la capacidad de traspasar bondad cultural de bondad técnica . Él se refería a la guerra franco-prusiana. A nadie se le escapa que muchas veces la motivación final de los actos es debida a inspiraciones religiosas, sobre todo cristianas. Y ello aunque se haga bajo un pretendido laicismo. Lo que no es criticable en sí, sino fuera por su pretendida voluntad de justicarse de nuevo en los hechos. El trabajo que supondría discernir o no si la ética debe nacer o nace de lo religioso o lo racional es tarea ardua, y aporética. Sin embargo creo que la razón sí puede equilibrar las diferencias, al mismo tiempo porque las permite. Obviamente no se trata de una razón monolítica ni de una racionalidad metafísicamente justificada en una metanarrativa a la escolástica. Sino de una razón que sabe de lo irreductible y nace de ello. Y de aquí, precisamente de aquí, surge la necesidad de saber diferenciar, y no para separar sino para aunar y converger, las racionalidades. A las tres kantianas, la teórica, la práctica, la estética, sumaría yo la religiosa. La teología cristiana está haciendo el esfuerzo de hacerse todo lo racional posible, que no positivista, ¡está claro! No así el pretendido racionalismo técnico-positivista yaciente en múltiples departamentos universitarios. Y es que una razón que siempre quiere tener LA razón es capaz de justificar todo para justificarse. La confusión de racionalidades es visible en los aspectos más mundanos. Pijas de altos tacones que salvan el mundo, Hippies que lo joden; párrocos que justifican la violencia aunque a ellos no se lo parezca, comunistas que llevan en sí el cristianismo, y todo ello en una miscelánea de estética preponderante que muchas veces es mera estética vacía. Y lo vacío lo que hace es dejarlo todo tal como está: no vacío, sino rebosante de axiología tecno-capitalista. Ser portador de nihilismo no significa haber nacido de él. Y sabemos gracias a Nietzsche y la lectura de Vattimo que existe un nihilismo positivo.
Creo que la inteligencia radica en la capacidad de aunar en uno mismo las racionalidades. No sería tanto el tener razón sino el ser razonable con la diversidad de la Razón.

I

La filosofía es la crítica de la crítica. De ahí su inmovilidad y su pestilente aroma a elitismo distante. Desde Feuerbach - y su herencia humanista en Marx, Bloch, el primer Gramsci (hay dudas sobre el último), Mondolfo - la praxis se hizo filosófica, como no podía dejar de ser al ser crítica de la teoría. Ello no implica que la filosofía deba vaciarse, hacerse fácil, pero sí debiera mundanizarse. Religarse al mundo. No digo humanizarse porque la filosofía no ha dejado jamás de ser lo más explícitamente humano. A excepción del hecho religioso. La fenomenología de la religión desde Van der Leeuw a, entre nosotros, Martínez Velasco; y toda la filosofía de la religión, desde Hume a Feuerbach, pasando por los sociólogos (Durkheim, Weber, Berger, Mill), los psicólogos (Freud, Froom, Jung, Lacan), todos ellos, digo, humanizaron lo teológico. La filosofía nacida del humano sin embargo está hoy en día distante. La estetización global que acucia a todo el acontecer coetaneo y humano opta por una filosofía de bolsillo. Un saber estético que por el simple hecho de ser estético no es ya saber práctico-kantiano. Y por lo tanto queda huérfano de toda la última filosofía. No hay filosofía fácil. No hay filosofía terapéutica. Tampoco decálogo moral alguno. Todo ello nos es difícil porque nos es nuestro. No hay acceso sencillo a ningún filósofo, porque se pretende mediante la sencillez acercarse a una actitud de duda y crítica. No se ha de enseñar a pensar, se ha de forzar la duda, la sospecha, la creatividad conceptológica. Por eso el buen leer es una fuente de preguntas. Ya la teología negativa tenía eso en claro.

He estado buscando bibliografía en venta de Bloch. Apenas principio esperanza. La esencia del cristianismo no se encontraba disponible.

Recapacitemos. Por favor.

Sobre el texto y la interpretación.

Pocos ámbitos de estudio, dentro de la filosofía, excepto de una filosofía como en la que se enmarca esta asignatura, permiten la posibilidad de jugar en el abismo. Quiero con este escrito soslayar los límites en los que la filosofía de siempre, seria y académica, rompe una lanza a favor de la literatura. Siempre he tenido el convencimiento de que la literatura puede crear un mundo que en ocasiones es más real que el que la racionalidad técnico-positiva nos muestra; debido sobre todo a que en la literatura – y con literatura englobo un concepto muy amplio de escritos que irían de Finnegans Wake, hasta Nietzsche, pasando por Dickens y Beckett – se aglutinan tres, e incluso cuatro, si tengo en cuenta la religiosa, de las racionalidades que ya Kant tuvo a bien discernir. En el libro de Vidarte se hace especial hincapié en el texto como reunión y texto como desgarro. Como acostumbra a pasar numerosas veces en filosofía, ambas concepciones de la recepción del texto, donde el lector es fundamental, dialogan entre sí. A un solo escrito le pueden ir asociadas muchas y variadas lecturas. Y precisamente es lo que quiero mostrar con este trabajo/carta.
Me explico.
Este escrito tiene dos intenciones preclaras, ambas al mismo nivel. Una de ellas es ser parte, obviamente, de lo que me exige el programa de la asignatura. La otra es dirigir una carta a una persona muy especial explicándole lo que muchas veces nos ha llevado a discusiones en varias sobre mesas. Jugaré con ello. Intentando dar una salida válida a ambas ambiciones. Que lo logre depende, claro está, de la lectura llevada a cabo por ambas lectoras.
Jugaré con grafías, con vericuetos estilísticos. Lo que quiero mostrar, nunca demostrar, es que un escrito siempre tiene varias recepciones. Pero tampoco infinitas. En ello se podrá ver mi lateralización a favor de una lectura como la de Eco.


La hermenéutica como reunión.

Siempre choco contra aquel muro. Contra lo que muchas veces me dices es la comodidad de la teoría. La hermenéutica es una posición cómoda. Y lo es, a mi parecer, porque interpreta lo dado, es decir, lo escrito, desde una tradición que se fundamenta en la exégesis, en la válida interpretación. Aglutina lo que es el texto con lo que debiera ser. De allí su comodidad y al mismo tiempo su capacidad de crear una axiología propia, como la tradición de Gadamer. Se funden horizontes, cómo mínimo un par: el del autor y el del lector; creando con ello una mínima intersubjetividad de dos que ya crea comunidad y por lo tanto justifica, en la difícil fusión de racionalidad teórica (lo dado, el escrito) con la práctica (cómo debe ser, lo bien interpretado), cierto comunitarismo.
¿Recuerdas lo que te comentaba sobre la traducción? Seguramente la posibilidad de traducción sólo sea factible desde una nueva crítica que auspicia la intencionalidad del autor por encima de todo. Es decir: una única posible lectura, que por lo tanto permitiría el trasvase de información a otros idiomas. La hermenéutica primera, como interpretación del texto/autor, inició su andadura precisamente en tal contexto. Y si cabe con la facilidad de disponer ya de partida de un pueblo elegido que sabe qué debe decir el texto, ya que se estudiaba el decir bíblico y estatutario. Se trataría de una textualización interesada en ciertos varemos políticos de respeto. Incluso se podía insinuar cierto paralelismo con Durkheim. Una interpretación única de un texto requiere de un mismo idioma, de un mismo sistema de valores, en definitiva: de una sociedad bien urdida. O lo que es lo mismo: un paradigma hermenéutico que permita varias exégesis sin salirse nunca de lo delimitado. La nueva crítica que permite leer a los autores desde tal perspectiva no cambia nunca nada. Por eso se acostumbra a tratar de libros poco interesantes.
El texto divaga pues, por un lado, cercano a la hermenéutica. Simplemente porque permite una apología del deber ser. Pero, ¡atención! con todos los peligros que ello causa. Uno de los cuales sería el que Nietzsche denominó numerosas veces como egipticismo. Frivolizar el deber ser en un ente/ser escrito es sinónimo en numerosas ocasiones de dejar las cosas siempre como están. Es cerrar cualquier línea de fuga. Anular dos tipos de devenires. Uno de ellos el político. El otro de marcado proyecto personal. Contra el primero se levantaría Habermas. Contra lo segundo el pensamiento francés. Por eso es tan difícil justificar el quehacer de la filosofía. Porque por un lado nunca puede dejar de ser teoría, pero por otro nunca debe anclarse exclusivamente en eso. La filosofía se amplifica, se ensancha con su propia autocrítica, ya que nada le puede ser ajeno (aunque no por ello de buenas a primeras fácilmente aprehensible). Parece que caiga muchas veces en un elitismo contemplativo que nada mejora, y que es lo que muchas veces te enerva, pero que es necesario para ir más allá de lo fenomenológico.
Mi intento de aglutinar intenciones en este escrito se debe al convencimiento de que el texto ejemplifica la problemática de la individuación de las racionalidades. (De la estética hablaré más tarde) Y por eso te lo dedico. La literatura está en el limbo de las tres razones.
- La estética.
- La teórica.
- La práctica.
A todas quiere dar satisfacción, desde la intencionalidad autorial. Pero no es tanto del escribir en sí, como del leer, de lo que quiero hablar-te aquí.
Hölderlin escribió que tan sólo a los mortales les es dado asomarse al abismo. Permanecer en la cresta. Y mi opinión – y la del mismo Vidarte cuando asegura que la filosofía quizá no sea más que aprender a leer – se abraza más bien a considerar el leer como lo valioso del texto, lo que llena, lo que aglutina, lo que enlaza. Incluso el mismo escritor satisfaría tal condición cuando lee su propia obra, más que cuando la escribe. Ya que cuando escribe lo hace por razones al cuadrado. Por la que le impulsa y por la razón que satisface. El leer hace vivir al lector su propia vida mientras le regala, al mismo tiempo, cierto ser comunitarista, cierta tradición. Lees y te abrazas o te rechazas, te afirmas o te criticas. Cuando el autor, simple, aunque ónticamente, de hecho, dé una cosa u otra, se está gestando, en léxico de Heidegger; se podría decir que en el escribir el autor siempre porta, nada le es aportado, aunque entrásemos en cierta sociología de la escritura. Es cuando se lee cuando encuentra una su abismo. Cuando realmente percibe la lectora – y la lectora nunca deja de ser una persona – su desgarro. Su naturaleza de sujeto límite.
Por sujeto límite entiendo al sujeto teórico-práctico. El sujeto que se sabe, al mimo tiempo, fuente de deber-ser y objeto del ser a secas. El lector aporta y al lector le es aportado. El lector como sujeto, pues, siempre es fusión de individualidad y de cosificación, de ontología (siendo) y óntica (lo que objetivamente es). Por eso para Heidegger el leer sería la reunión que originariamente une en sí lo que nos aporta y nuestro aportar al encuentro[1]. El leer lo hacemos con el paradigma de nuestro mundo, y lo plasmamos en algo que nos es dado. Aportamos nuestra interpretación - ¡hasta en la ciencia diría Moulines que interpretamos! – a algo que nos es regalado. Por lo tanto se podría decir que re-regalamos otra naturaleza nueva al texto. Como una carta de amor, que sin tu mirada brillante es vulgar letra. Yo escribo, lanzo al mundo retoños hechos letra, que en tu mirada son redimidos como amor letrado o como palabras huérfanas.
En la lectura hay identidad con lo escrito y diferencia. Allí radica su magia, y también su peligro. Su comunidad y su proyecto personal. Sí es cierto que en la escritura puede haber mucho de individualismo modernista de proyección personal, pienso en Joyce, en Woolf - a la que llegué por ti ¿te acuerdas? – Pound, Beckett, Gombrowicz – pero todos sus escritos no son más que la plasmación de la diferencia, no la diferencia ni la causa de la diferencia, aunque sí sean la causa de la recepción social de ella. El individualismo modernista procede más bien de la raigambre romántica de no asunción en lo absoluto, parece, pues, una reacción contra Hegel y toda la caterva idealista. Su vuelta a lo rural sería un retorno al individualismo salvaje, bien contrario al bucolismo fáctico de Heidegger o a la asfixia comunitarista de Faulkner – qué buenos recuerdos- que si tuviera que ser catalogado como modernista – y su forma de escritura bien lo exigiría – debiera serlo como individualista por reacción, por rebote, por negación de lo descrito. Bien se pudiera leer Mientras agonizo como una descripción de lo que No debiera ser pero es.
Ahora pienso en Dickens, y de Dickens paso a Rorty. Fue Richard Rorty quien me hizo ver, en Contingencia, ironía y solidaridad, la necesidad, y realidad, de que fuera el sujeto límite quien aglutinara la faceta ético-política del deber-ser con el matiz marcadamente fáctico del ser teorético-instrumental, algo que ya estaba en Kant. Rorty hablaba, claro está, de la figura del Ironista liberal. Es decir: del sujeto capaz de captar la contingencia de la tradición pero al mismo tiempo capaz de justificarla, pragmática y obviamente, en un uso de ella. Rorty lo dice en su respuesta a las conferencias Tanner de Eco: En nuestra opinión, (que es la suya) todo lo que uno hace con cualquier cosa es usarla[2]. También pues con los textos. El problema de Rorty, que es su (¿nuestra?) solución, es usar el texto con fines pragmatistas, que si bien de izquierdas – su familia era trotskysta – no dejan de ser etnocéntricos, aunque al menos sinceramente etnocéntricos. No hay una interpretación válida del texto. Es más, casi se podría decir, si devengo todo lo Rorty que puedo ser, que no hay interpretación posible, ya que no hay nada que interpretar, sino que únicamente existe un uso, que, devolviéndole la broma, no puede ser otra cosa que nuestro uso, el de nosotros, es decir: un uso comunitarista, sociológico, que no pro-social. Por eso el pragmatismo de Rorty, aunque, repito, ab initio de izquierdas, termina por ser una justificación a medias de lo dado, que acaba por asumir lo que el liberalismo ultraconservador dice de su tocayo social, esto es: que todo positivismo social esclerotiza el esfuerzo individual, y en caso de Rorty, imposibilita todo esfuerzo por cambiar las cosas y, por lo tanto – y aquí sonreirás – deja las cosas tal cual están. En Rorty pues no hay interpretación sino meramente uso. No hay apertura, no hay aventura, no hay revolución, y sí medio-revueltas que mejoran las cosas para sólo aquel que, precisamente, ya porta en sí la mejoría.
Gadamer acertará en ver en el diálogo entre el texto y el lector la raíz de una nueva metafísica comunitaria. Gadamer habla de fusión de horizontes: la lectura, el nuevo diálogo como la fusión entre el horizonte del autor y el del lector, entre el ser y deber-ser. Un ser desoculto, una aletheia, una verdad como des-ocultamiento que nunca será tan clara. Ahora bien – ya sabes mi predilección por Bloch, quien escribió aquello de “¿Adónde vamos? Siempre a casa” -, ¿por qué siempre tomar lo que dijo Heidegger, de que llegamos donde residimos hace tiempo, como una justificación de la vuelta al pasado? Creo que es factible una sammlung-reunión-patriótica blochiana. No es pues necesaria una vuelta a la selva negra, tal como hizo Heidegger, ni una aprehensión inmovilizante del Ser. El Ser hay que aprehenderlo para aprender a limitarlo. Para reconocerle, incluso, su raigambre divina, injustificada – y es que la sentencia de Parménides de que el Ser es no deja de tener algo de divino -. Heidegger hace hincapié en la distinción necesaria entre el Ser y los entes, capta la identidad y la diferencia de (siempre) el mismo Ser (siendo) y los entes que siendo son diferentes. Una ontología del Aún-no cambia las cosas. Creo que Heidegger acierta al captar la reunión tras el desgarro, pero que no lo hace en la explicitación de su proceso. Acierta también al percibir la naturaleza filosófica del texto, la hermenéutica de aprehensión del ser, su manera de hacérsenos factible mediante la interpretación que el sujeto, el ser-ahí, el Dasein, lleva a cabo. Pero el mayor defecto de Heidegger es no entrar en el deber-ser. No posibilitarlo, porque seguramente no deje de ser el más metafísico de todos. Heidgger pues posibilita que en el texto se dé tanto la reunión como el desgarro. Aunque opte, siempre, por una preeminencia de la reunión, que no es más que una preeminencia del Ser respecto al deber-ser. Heidegger pues inmoviliza la lectura. Se asoma al abismo que su querido Hölderlin tan bien describió, pero entonces se da la vuelta y escapa. Su vacío moral es dar esa vuelta. Su amoralidad es no residir en la cresta, y con la gravedad de que fue de los pocos que concibió los enseres metafísicos necesarios para permanecer en ella.
Y sin embargo es Gadamer quien des-oculta plenamente el Ser. Y por lo tanto quien se nos muestra más francamente conservador. Y es que cuando se descubre que las cosas son como son poca gente se atreve a pensar cómo deberían ser. Gadamer habla de diálogo, de intersubjetividad lo que ya es un adelanto, pero como sigue hablando de metafísica – y no por ejemplo de postmetafísica como hará Habermas – tal diálogo no deja de ser una charla de abuelos rememorando viejos tiempos. De abuelos modernos eso sí, pero con las estructuras de siempre: de aquellos, incluso, que leen en voz alta, porque nada hay que esconder y porque la lectura es algo comunitario. - Cierto es lo que Gadamer dice de que es un hábito relativamente tardío lo de leer en voz baja. Pero que sea tardío no equivale a que sea malo-. Gadamer cree que el texto mediante la hermenéutica se hace de nuevo lenguaje. Sería, pues, una herencia del texto, o de la palabra como mero significante, Saussure, de un significado estanco. Y la metafísica es de lo más estanco. ¡Qué lejana sería la interpretación de Davidson y su tocayo Rorty! Hermenéutica pues en estado puro. Exégesis de lo dado. Y lo dado es siempre pasado. Lo ya sido. Y sin embargo el texto se hace en quien lee. Cuando tú lees haces el texto, me lo devuelves, me lo defines; y yo entonces puedo volver a leerlo con su forma ya dada. Esto sucede en la carta par excellence. La carta de amor, para que sea de amor, debe esperar a que tú la leas. Y según tu reacción será de amor o será una carta de desgracia. Sí, es cierto, que parte de un impulso de amor. Pero es que precisamente el texto no es algo muerto. Sino, todo lo contrario, algo vivo. El texto vive y se define, ¡por eso es algo que conlleva reunión, pero no sólo reunión! Gadamer acierta en parte. Un mismo texto ¿éste? puede ser motivo de reunión o de desgarro. Una ontología del texto, y es que el texto es algo que va siendo, tiene un ser pero también un aún-no-ser. En definitiva en el texto se amalgaman varios de los problemas a los que la filosofía lleva dando vueltas durante siglos. Incluso la capacidad del texto como ser/ente que se abre y abre, que se critica y autocrítica, ya tiene mucho de filosofía. Uno de los intentos más extremos que, por lo menos según mi experiencia, se han intentado llevar a cabo en literatura es Finnegans Wake. Sabemos que Joyce quería describir un sueño. Pero quería hacerlo con el propio lenguaje del sueño. No quería, pues, una interpretación realista, sino una autobiografía onírica. Siempre se ha dicho en los ambientes literatos que Joyce fracasó. ¿Realmente lo hizo?
Mi opinión es que no podía no hacerlo. Finnegans Wake es el texto de mayor desgarro a los que he tenido acceso. A mayor desgarro menor reunión. A mayor dificultad, incluso, mayor bohemia, menor comunidad, ¿más frikis? Finnegan wake no puede ser entendido del todo porque es lo más individual que puede darse. El inconsciente freudiano en toda su amplitud. Es más. ¿Acaso no se rompe en Finnegans Wake la mínima comunidad de dos gadameriana? Quizá incluso ese sueño letrado no tenga destinatario y sea un texto huérfano, cuyo éxito radica precisamente en no ser entendible. Y por lo tanto intraducible, por mucho que se empeñen. Incluso se podría decir que Joyce al escribir quiere despojarse de toda intención – quizá allí radique parte de su fracaso de facto, en no poder hacerlo – y escribir obviando la naturaleza saussuriana del significante. El problema radica, pues, en que a Joyce no se le es devuelto el texto. Al menos no en toda su amplitud.
Para Gadamer el texto pierde al ser escrito. Ya que, digamos, no es tan lenguaje como es al ser hablado. Creo que la visión especular de lo escrito respecto a lo hablado es un gran lastre para la hermenéutica. Una parte de la antropología, sobre todo Goody, incidió especialmente en la influencia que tiene la escritura alfabética para la articulación de un pensamiento abstracto. Hoy en día la filosofía es fundamentalmente filosofía lectora. No sólo porque tenga mucho de ecléctica debido al volumen de creaciones conceptológicas con las que contamos, sino, como dice Vidarte, porque leyendo aprendemos a heredar. A heredar lo antiguo, y también a heredar pasados futuros, como decía Heidegger. Lo que nunca sucedió pero pudo haber ocurrido.
Todo texto porta algo de reunión en su seno. Algo que nos une, como pareja, como departamento, como sociedad, como comunidad lingüística. Allí radica su naturaleza práctica, ética. En su posibilidad. Pero posibilidad también de lastrar, de contaminar, de intoxicar, de inocular valores establecidos, normalizados. Incluso en cuentos para niños, en películas (¡sic!), hay un nosotros que emotivamente puede gustarnos pero que nos carga de una axiología, que no siempre tiene porque ser injusta, pero que sí puede también serlo. La filosofía es esa crítica. Es ese intentar ver. Un tan amplio ver que parece estar más tiempo justificando su vista que simplemente mirando. Por eso la filosofía crece y crece y cada vez se aleja más en su intento de ver en globalidad. Por eso a veces parece que la filosofía hable de abstractos lejanos. Cuando realmente habla de los que nos configura.

La escritura/lectura como ruptura.

“Lo que distingue a las obras que integran este género (se refiere a la teoría) es su capacidad para funcionar no como demostraciones dentro de los parámetros de una disciplina sino como nuevas definiciones que desafían los límites interdisciplinarios[3]”. La noción de filosofía que aquí se defiende, y que es aquella que tiene en Deleuze a su más ilustre representante, capta el quehacer filosófico como una creación de conceptos. Los conceptos filosóficos se construyen, obviando así su implantanción en un paradigma de verdad o mentira, y se mantienen mediante un continuo interés en ellos. Las obras de Kant, de Nietzsche, de Bloch: todas ellas pueden ser vistas mejor como una creación de conceptos, un arte de conceptología más que como un descubrimiento de La Verdad. En el caso de Kant su reino de fines ha creado toda una herencia ética. En el caso de Nietzsche más bien, y por desgracia, una bohemia que lo malentiende y que perpetúa una adolescencia que calla. ¿Recuerdas el chaval que no habla de La pequeña miss sunshine? Tiene un retrato de Nietzsche grabado en una sábana en la habitación, y ha decidido permanecer callado. Hace pesas y lo mira, lee y lo mira. Quiere hacerse digno a los ojos de Nietzsche cuando es precisamente siendo niño como le sería digno. Pero él no deja de mirarlo. Quiere cumplir un sueño, cuando la madurez del niño es jugar sabiendo que juega. La del hombre soñar sabiendo que se sueña. En el caso de Bloch su esperanza utópica, que no utopista.
La validez ética y filosófica de todos ellos, como simples ejemplos, no radicaría pues en una verdad, que el pos-estructuralismo ya considera inviable, sino más bien en una validez que todos acogeríamos. No estamos lejos pues de la racionalidad dialogal de Habermas. Pero sí de la Gadamer, en cuanto Gadamer se refiere a una hermenéutica exegética y por lo tanto de una filogénesis pasada, ya dada, hispotasiada. El diálogo – según mi parecer – se enmarca más en una acción comunicativa hacia el consenso que hacia el recuerdo. Estamos en agua pantanosas. Lo sé. Sabemos lo lejanos que se encuentran los pensadores franceses de la diferencia de los representantes del círculo de Franfurt de la razón comunicativa. Obviamente se trata de una semejanza de facto no de iuris. Habermas abogará por una igualdad, los pensadores de la diferencia más bien por una convivencia de lo irreductiblemente diferente. Es decir: de nuevo el abismo, la cresta entre el ser y el deber ser, el sujeto límite, como me ha gustado denominarlo en este artículo/carta, manejándose en la dificultad de un camino (= la cresta) que deja entre la realidad casposa de la rutina comunitaria y las alturas celestes a un individuo. Un individuo que no es otro que el lector.
Un lector que se abre al otro. Que no es pues el supersujeto. Es decir: la tradición. Ésa es la crítica que Vidarte hace, recogiendo otras muchas, a Gadamer. Esto es: retornar hacia el pasado la validez de la empresa heideggeriana y restarle posibilidades de futuro. Aquí también estamos más cerca de Heidegger que de Gadamer. Sobre todo del Heidegger valiente del Ereignis. Seguramente Ereignis pueda ser identidad-diferente (suena a la diferencia indistinta de Sloterdijk que tantas veces te he nombrado, el frikismo estético como su más cruel representante). Y es que es el lector, precisamente el lector, quien juega en el abismo. Más que el escritor. Porque el escritor sólo puede jugar en el abismo cuando se cree lo escrito por sí mismo. Y eso cuesta. Cuesta mucho más de lo que quizá creas. Es allí, en la lectura que aporta comunidad y recibe diferencia donde el lector puede ejercer de sujeto límite, y con ello de sujeto práctico kantiano (Rorty mencionaría a su ironista liberal) y aglutinar el Ser con el deber – ser. Es decir: hacer que lo que debe ser sea. O lo que es lo mismo: el sueño hegeliano antropomorfizado, la ilustración satisfecha. La modernidad cumplida.
Y curioso que así sea. Estaríamos, entonces, en una posmodernidad más cercana a la ilustración insatisfecha que a su simple imposibilidad. Y es que esa esperanza nunca ha dejado de estar allí. Incluso en alguien como Baudrillard, cuando habla de diferencias irreductibles, se mastica cierto poso de anhelo “comunitario”. Muy entre comillas. El sujeto narrado de Ricoeur es la vuelta francesa de nuevo al sujeto y a la proyección personal. Y es que en él ya tenemos algo del sujeto límite. Vidarte dice que pretende esbozar una analogía con la fusión horizóntica de Gadamer, pero que fracasa en el intento. Seguramente debido a que Ricoeur equilibra la posición del lector y el autor. Vuelve al sujeto pero para volver a dejarlo desdoblado, en el suelo o en las alturas, redime el sentido del texto en la lectura, su phármakon como interpretación, pero también como auto-interpretación. La subjetividad del lector se des-subjetualiza para poder captar el sentido del texto, para interpretarlo, de ahí su acercamiento matizado a Gadamer, pero al mismo tiempo se re-subjetualiza en su comprenderse en el texto. Por lo que volvemos a la sammlung.
El equilibrio anhelado por Ricoeur es un Dios Bogavante herido. Anhela aglutinar dimensiones, pero fallece en el intento. Muchas veces creo que tal equilibro es inaprensible, y que es su búsqueda, como la búsqueda de la verdad de Lessing, lo que supondría nuestro más fiel acercamiento. La satisfacción extrema a la que podríamos llegar en una pretendida docta ignorancia. Por eso la filosofía te parece tan lejana, porque no es acumulable, sus logros son efímeros, porque son puestos de nuevo en vereda por ella misma. La filosofía no es ciencia, aunque participa de la ciencia, no es simple arte, aunque también participe de él. Ahora resulta que ni el simple leer es ya un simple leer. En el fondo es como si la filosofía se hiciera lectura. Capta lo dado y le da mil vueltas, lo gira, lo regira, para al final aprehender que tras lo escrito, lo dado, el Ser, se esconden múltiples expectativas de realización humana. La filosofía es lectura. Es anteponerse al mundo y pensarlo, interpretarlo, marujearlo (sic) de cabo a rabo. Sospechar de él, diría Nietzsche. Ya en nuestro instituto se hablaba de los filósofos de la sospecha ¿te acuerdas? En definitiva que sea el lector quien tiene el papel principal es algo que se puede intuir, del mismo modo que es el filósofo quien pone de su parte en la interpretación del mundo. Como la cita de Hölderlin. A sólo él o ella le está permitido asomarse al abismo. Por eso la filosofía es teoría. Porque es el paso anterior a la praxis, le antecede estructuralmente, le antecede por derecho. Aunque no siempre de hecho, que es lo que suele exacerbar a los críticos de la filosofía, también a ti. Por eso la filosofía propiamente dicha nació en Grecia. Sí hubo sabidurías, y artes sapienciales, pero no hubo crítica antes de Grecia. De la política, de la isegoría y la isonomía nació la democracia, de la democracia la filosofía propiamente dicha, y por eso muchas veces digo que la filosofía siempre es política. Cuando se habla del leer, del interpretar, de fusión de horizontes, de Ereignis en Heidegger, de devenir en Deleuze, todo tiene su connotación ética. Cuando se lee sin aportar nada al texto, sin criticarlo – y la filosofía no tiene una noción de crítica siempre negativa sino más que nada autorreflexiva, autopensante, autocriticable – se están dejando las cosas como están. Aunque se esté haciendo con buena cara, con buenos valores, con una buena ética de por medio. Y toda ética tiene mucho de filosófica. Cuando se aboga por una única lectura se defiende una recepción conservadora. Aglutinante de sentido, de un sentido donado por la tradición – por una tradición que no tiene porqué ser de facto inmoral – pero que sí lleva implícita en su interior una tendencia clara hacia el egipticismo, hacia el quietismo. Por lo tanto es al lector al que le pertoca reunir, en una sammlung interpretativa, lo leído; del mismo modo que le conviene diferenciar, desgarrar, lo heredado. Sólo en él se dan ambas prácticas categorialmente a la vez, al unísono. Dos prácticas diferentes en un solo sujeto. El sujeto-límite que danza como un trapecista, entre el soñar del deber ser, algo muchas veces criticado como utópico, y que se cimienta, a la vez, en lo dado, en el hecho, en el dato. Soñar sabiendo que se sueña, la frase que para mí mejor define la madurez. Creer sabiendo que se cree, dirá Vattimo. A fin de cuentas es lo mismo. Un pensamiento débil que tiene su debilidad, precisamente, en saberse pensamiento. Eso que tan a menudo es hoy en día puesto como más a más, como lujo, como innecesario.
La diferencia puesta en escena por los pensadores franceses no es inmoral, ni conservadora, en esto creo que Habermas yerra. Es más bien lo que debe ser moralizado. Mas no como una hipótesis tamizada por una entrada de diccionario, tal como Campbell apuntará en filosofía de la ciencia. Todo lo contrario. Será la ética la que deberá hacerse en esa diferencia. ¡Y allí entra el lector! Porque no es un retroceso tipo Heidegger hacia la reunión. Es una sammlung que se hace en lo distinto. Porque lo diferente es lo irreductible, es la tradición –adoptando terminología gadameriana – la que deberá moldearse, porque es ella la que se hace, y la que deberá ser redefinida una vez y otra, una vez y otra. Es algo similar a lo que hace Rorty con Dickens. Pero con desinterés. Y no con un usufructo etnocentrista como el suyo. La lectura es desgarro porque lo capta, e incluso lo fomenta, pero es también reunión porque los reúne (a los desgarros, a las diferencias) en una experiencia afín. La interpretación es la clave de bóveda de tal arquitectura pro-lectora. Y aquí aparece:

Ernst Bloch. Fumando en pipa.

Fumando o no, Bloch anticipará la posibilidad de que la patria, el lugar de reunión, la sammlung futura, sea algo aún por venir. Es una ontología válida para el negarse-a-heredar-lo-establecido de Barthes. Vidarte lo explica estupendamente: “La lectura hace pedazos la estructura, disuelve todo saber científico y reduce a la nada la tecnificación del acto de leer metódico, sometido a reglas[4]”. Con Barthes pues comenzamos la andadura por los lectores de la diferencia, por la desigualdad de una correcta interpretación de lo dado. No es de extrañar que Barthes hable, entonces, de una placer de la lectura frente a una frialdad de la crítica respecto a la propia literatura. La ciencia de la literatura es la literatura[5]. Ni que se recobre un papel preeminente para la escritura, en cuanto ya es lectora de la diferencia, y no opta por anhelar exteriorizar ningún secreto, que sería lo correctamente interpretado por un lector ideal. Más bien se atreve a librar una batalla contra-teológica, propiamente revolucionaria, ya que negarse a detener el sentido es finalmente rechazar a Dios y sus hipóstasis, la razón, la ciencia, la ley[6]. Barthes, pues, opta por una recepción de la lectura procedente de Nietzsche, el cual se niega a valorarla como una lectura de consumo, como un apropiarse de algo, y sí más bien como un auto-aportarse mediante y en el texto. Ya no hay alétheia derivada de la concepción clásica del texto como tejido de un velo que oculta la verdad[7]. Sino un desgarro, una desestructuración continuada, una estructura enloquec[8]ida. En definitiva: un aportar de la lectura (heideggeriana) más valiente… ¿Y qué pinta Bloch en todo esto? Te preguntarás. Bloch solucionaría esa ruptura llevada a cabo por Barthes, en una comunidad aún por llegar: en una sammlung futura, aún-no devenida. Barthes rompe una lanza a favor de la ilegibilidad estancada. Sí habrá momentos para él en los que podrá devenirse un sentido interpretado, pero tan sólo serán instantes diacrónicos, nada de aión griego, nada, pues, de instantes eternos en los que concebir el (sujeto) límite como conjunción del Ser y el deber ser. Lo que Barthes está imposibilitando para la filosofía es una concepción de reunión ya dada, perdida, y que deba ser re-encontrada. Todo punto de unión será algo por encontrar. Algo tan difuso que una vez conseguido se escabulle entre las manos, promueve la búsqueda. Pero la promueve en un lector que – ahora, y gracias a él – es un intérprete activo, que se atreve a aportar más. Nada pues de los individuos perezosos que el liberalismo conservador abogaba – simplemente para justificar su propia preeminencia -, pero tampoco nada de un esoterismo – a lo Péndulo de Foucault – que niegue posibilidad de aportación a nosotros los simples comunes.
De Deleuze (ése que nunca sé pronunciar bien) Vidarte dirá que: es un rechazo completo a la ley del sentido, de la verdad, de la univocidad[9]. Frente al lector perverso de Barthes, el esquizofrénico de Deleuze: lo nómada. Frente a lo estriado lo liso. Sabemos cómo en Deleuze se arguye al devenir como línea de fuga: como “auto-método” para la consecución. No extraña, nada, absolutamente nada, que se recupere la figura del anti-Edipo. A:

La metafísica.
Lo estanco.
Lo egíptico.
Lo teológico.
Lo paternal (Qué feliz sería Freud).
Lo por interpretar.
El significado.
La estría.
La arborescencia.
Lo pivotante.

A todo ello se le opondrá la figura del esquizofrénico como fuente de total desgarro. Deleuze se situará en las antípodas[10]. Ampliando hasta límites insospechados las posibilidades que el sujeto adquiere a la hora de proyectarse hacia sí mismo. Dice Vidarte: “La lectura y la escritura caerán fuera del ámbito de la interpretación. El texto no es tejido que abriga un significado estructural sino un texto-máquina, lo suyo es producir, proliferar, maquinar, no decir, ni expresar y mucho menos representar o jugar a los secretitos[11]. A más claro, agua, ¿no crees? Se trata, más bien, de un lector rizomático, más proclive a la horizontalización por líneas de fuga que a la estría de un esencialismo precoz. Esto es: más un nomadismo que un sedentarismo. Además, la nomenclatura del nomadismo nos ayudará en la andadura. Los nómadas exploran, divagan, cazan, corren, no huyen más que del propio sedentarismo (aunque no debemos ver en ello una reacción anti-sedentarista en sí, ya que sería más metafísica en cuanto anti-metafísica, es decir filosóficamente lo mismo) sino otra forma, otro nivel, (planómenos, etcétera, etcétera). Ahora bien: los nómadas al llegar la noche, al final del día, se reúnen. No huyen tras la reunión, sino que huyen para acabar en la reunión. Y alumbrados por las ascuas, todos ellos, reflejando en el fuego sus miradas cansadas pero brillantes, se relatan unos a otros sus pensamientos, su cómo ha ido el día, sus historias, sus cuentos, sus chistes. Y deben (sic) estar bien porque ríen. Debe ser (sic) agradable y rebosante de sentido aquellas reuniones a la luz de las estrellas. Terminan, en definitiva en ella, en la reunión. Tras el día huyendo al final, en la noche, la reunión. Vidarte también lo capta y lo cita al final del capítulo dedicado a Deleuze: “Lo decisivo es la sensibilidad, la amistad, la inclinación hacia la multiplicidad o hacia la sammlung”[12]. No se está haciendo más que reconocer la sempiterna diferencia, que no discrepancia, entre el Ser y el deber ser kantiano. Pero se insinúa, ya, que la reunión si debe darse, ¡que debe! no será como punto de origen, sino como logro final, no como lo dado (como reino del Ser) sino como lo aún por venir, lo aún-no blochiano, como lo utópico. Bloch escribió aquello de que lo que jamás ha sucedido, sólo eso no envejece nunca. Así pues la diferencia dará la reunión. Porque es reunión y no fusión, reunión de diferentes, de distintos, de arborescencias fasciculares dentro de un mismo rizoma, y es que para que se reúnan varios debe haber varios, muy de cajón pero muy gráfico. Por su parte Marcuse hablará de pluridimensionalidad frente a la unidimensionalidad actual – que ya hace años que es actual-. La reunión, pues, no es un cómo debieron ser las cosas – en nuestro contexto cuando fueron escritas – sino, más bien, un cómo deberían ser – una vez leídas-. El deber ser, el reino de los fines, la moral/ética, no se explaya como una ley positiva-mecánica hacia el pasado, sino que se prolonga como una esperanza hacia el futuro.
Derrida verá la lectura como un campo de fuerzas. Él
Derrida fumando, también, en pipa.

hablará de atonalidad. “Toda lectura vendría a cambiar el tono, a romper el tono, dando lugar con ello a la dispersión de las diferencias tonales. La multiplicidad misma de esas diferencias torna imposible el deseo de recogerlas en una única tonalidad”[13] dice Vidarte. Buscar la sammlung no será gracias a Derrida una exploración hacia un tono neutro. La postmetafísica ya nos educó para aprender a saber que no existe ninguna neutralidad en el tono, ninguna inocencia[14]. Sino más bien todo lo contrario. Todo está cargado de valores, de axiología, de una determinada manera de ver las cosas, que mediante el poder de crear conocimiento (incluso una determinada libertad), dirá Foucault, nos normaliza y nos gesta, nos define, y nos libera del mismo modo que nos puede cancelar. Por eso el cómo se lea, el cómo se interprete, despierta ciertas microfísicas de poder, no todas injustas, y es que el poder no debe entenderse únicamente como dominación – allí herró Weber – que lastra la interpretación. Por eso aprender a leer es un ejercicio de libertad. Porque leyendo se trastocan todos esos supuestos. Leer (des)afinando el oído, modulándolo, conmoviéndolo[15], es permanecer en la cresta, es permanecer entre el abismo y la patria, en el umbral de la puerta, a la vera del hogar mientras la tormenta sacude con un vendaval todos nuestros supuestos. Y aquí estoy hablando yo, y no Derrida. Y es que para él no hay posibilidad alguna para la reunión o el recogimiento de la lectura en una tonalidad única[16]. Leer será siempre para él diseminación, aunque no con ello quiera decir que la diferencia sea convivencialmente insufrible. La posibilidad del acuerdo vendrá siempre dada desde la imposibilidad de un acuerdo absoluto[17]. Se vislumbra, pues, lo que comentaba más arriba: la ética no como tamiz-diccionario igualitario, sino lo diferente como lo digno de la ética, como agregación. Precisamente pueda ser interesante lo que Baudrillard mencionaba respecto a la multiculturalidad. No se trata de una ética – y desde el principio veo la ética como sammlung práctica – con un léxico demarcado. Se trata más bien de una ética (de una interpretación) que se va dando. Confusión de interpretaciones.
Reunión de átomos.
Reunión de diferentes.


Para terminar.

Cuando Kant escribió la Crítica del juicio lo hizo motivado por la necesidad de tener un puente entre las dos razones que sus anteriores críticas parecían haber distanciado de un modo inhumanizable e irreductible. Por un lado el ser, por otro el deber-ser. Su metafísica, recogiendo el legado de tu odiado Hume, se había alejado de lo teológico dado, pero se afanaba en buscar su resolución en lo teológico por venir, en lo práctico, es decir: en donde al humano le era permitido, sino obligado, participar – lo ético-. Está claro que en la escritura, es cierto, el autor deposita variada, sino mucha, intencionalidad. Pero se trata de una racionalidad, con intención, plana – una racionalidad como la de siempre – de medios fines, imprescindible, es verdad, pero odiosa en cuanto su invasión unidimensionadora de nuestro mundo vivido. El escritor se puede realizar con ello, obviamente, pero no lo vive como lo dado, lo vive como lo creado, como lo soñado, y es que sigue siendo unidimensional mientras escribe - aunque ello no sea malo-. Diciéndolo con Heidegger: el escritor aporta, pero nada la es aportado. Otra cosa es que como sujeto tenga sus tradiciones, sus influencias, sus psicologizaciones que se vean reflejadas en su obra.
Y es que el escritor sería más parecido a Dios sin serlo. No estaría en el abismo, sino en la cumbre de la montaña. Y por el mismo motivo no podría captar el límite, permanecer en el umbral.
Si leyéramos de un modo diferente a cómo lo hace el sujeto-base tenido en cuenta en la Estética como ideología, de Eagleton, por poner un ejemplo, podríamos captar la estética de una manera más kantiana. Es decir: como puente entre lo teórico y lo práctico, entre el Ser y el Deber-ser. Mi opinión es que tal posible lectura tiene más posibilidades de llevarse a buen término mediante una interpretación articulada en la diferencia, en la diseminación, que en una posible reunión inicial. Algo que nos seguiría llevando a una estética no ideologista, sino ideológica en sí. La reunión devendría al final, en una posible patria blocheana, y sería como reunión de irreductibles, nunca como fusión de lo mismo, como Urstoff, como magma preoriginal que no permite la diferencia.
Es tarea del lector transformarse en Bogavante. Aglutinar ambas dimensiones. Entre lo que interpreta y lo que aporta, entre ambos, está la posibilidad de que el lector reúna los desgarros, sin obviarlos, claro está, sino todo lo contrario, considerándolos como lo dado, como El ser siendo entes dispares. La reunión, pues, no pertenecería al reino del Ser sino a la utopía del deber-ser. La reunión se logra. A la reunión no se vuelve, a la reunión se llega. Como los nómadas. La lectura, pues, como lo a interpretar interpretando. Porque la lectura capta diferencia mientras se diferencia, pero también capta diferencia mientras quiere reunir, mientras iguala (prácticamente) en la diferencia. Que la diferencia sea irreductible no implica que no sea reunible, pero sí implica que no sea unificable. Y no digo re-unificable, porque es la diferencia lo original.
Es la diferencia lo que Hay. Y la reunión respetuosa con las diferencias-distintas (Sloterdijk) lo que debería haber, lo que debería ser.
Sebald, en sus libros, por ejemplo Austerlitz, sitúa fotografías entre sus grandes descripciones. Se juega con grafías en Murakami, con soliloquios en Joyce, con feedbacks en Faulkner, con variaciones de registro, de nuevo en Joyce, con escritura semi-infantil en Erri de Luca, con intención de querer escribir un libro exclusivamente con citas en Benjamín, con variaciones de formato en Derrida… La literatura se hace válida en todos ellos, en todos los discursos que se puedan encontrar la literatura se hace factible. Nada le escapa. Pero tampoco a todo escapa. Se juega, se huye de lo establecido, mientras se permanece en lo establecido. Uno se diferencia pero mientras permanece o ansía la reunión. Hidalgo Bayal, en su maravilloso libro Paradoja del interventor, se refería a la libertad del mendigo en un aspecto análogo. Cuando se es libre de ir a cualquier sitio, lo cito de memoria, uno se da cuenta de que realmente no es libre. Sino casi esclavo de su propia libertad.
La filosofía, que tantas veces nos ha hecho dialogar acaloradamente en varias sobre mesas regadas de buen vino, corre por el abismo, y por eso recurre tanto a la literatura, y por eso la literatura tiene tanto de filosófica y vuelve a recurrir a ella. La praxis del deber ser necesita de la teoría, porque de ella nace. No hay lo que debería ser sin pensamiento por el medio – incluso toda teología requiere hoy en día de filosofía de la religión para no caer en el fanatismo, y lo dice alguien fuera de toda duda de agnosticismo como Gómez Caffarena -. Porque sin pensar esperanzadamente no hay un lugar al que querer llegar. Y porque sin el Deber ser no hay manera de justificar la crítica ética.
Ni posibilidad de defender a los vencidos.
Son las 12:51. El texto nace en la interpretación. En ella se gesta. Y en ella adquiere su naturaleza. Incluso su validez pluridimensional. Por eso he intentado, supongo que nunca se termina por lograr aquello que el autor busca, trabajar un escrito, y lograr que sean leídos dos. Y es que creo que en la literatura, como fiel reflejo del sujeto-límite, se pueden reunir la diferencia y la misma reunión. Hölderlin escribió que tan sólo a las mujeres y a los hombres les era permitido asomarse al abismo. En los abismos radican los vértigos que nos hieren, pero también las mejores vistas que no llenan de fulgor y nos alegran.
Por eso está justificada una lectura y relectura de todos aquellos que han permanecido en el abismo, para abrazarlos en nosotros, y también para poder negarlos en nosotros. Y es que no siempre, aquellos muertos vivientes que me acosan, los filósofos de la sospecha y/o la diferencia tienen razón.

Cuando comunicamos a alguien nuestro conocimiento,
dejamos de amarlo suficientemente.
F. Nietzsche.

No, realmente no siempre la tienen.











[1] Paco Vidarte. ¿Qué es leer? La invención del texto en filosofía. Tiran lo Blanch. Valencia, 2006. páginas: 20.
[2] Richard Rorty. El progreso del pragmatista. En Interpretación y sobreinterpretación. Humberto Eco. Cambridge. 1995.
[3] Jonathan Culler. Sobre la deconstrucción. Teoría y crítica después del estructuralismo. Catedra. Madrid 1982.
[4] Paco Vidarte. ¿Qué es leer? La invención del texto en filosofía. Tiran lo Blanch. Valencia, 2006. páginas: 140.
[5] P. Vidarte. Op. Cit. Páginas: 143.
[6] Idem. Páginas: 144.
[7] Idem. Páginas: 158.
[8] Idem. Páginas: 178.
[9] Idem. Páginas: 179.
[10] Idem. Páginas: 188.
[11] Idem. Páginas: 189.
[12] Idem. Páginas: 206.
[13] Idem. Páginas: 226.
[14] Idem. Páginas: 228.
[15] Idem. Páginas: 229.
[16] Idem. Páginas: 230.
[17] Idem. Páginas: 230.

Opinión.

Estos días asistimos, impertérritos como siempre, a dos fenómenos definitorios de nuestra época. Por un lado al dogma mercantil, y por otro al papel marcadamente estético de la política, siempre dentro de su función meramente tecnócrata (Weber, Schumpeter). No es sólo que la élite gobernante vaya de la mano de un sistema económico que como ley natural (Marx) nunca puede contradecirse, sino que además ni tan siquiera plantea el debate sobre su corrección axiológica. El desfalco estadounidense, la extensionalización de las garantías - por parte de los estados - de los depósitos de sujetos privados, indican una vasayización de lo público ante lo privado, perdiéndose, incluso, el atractivo dogma ilustrado del bien general que desde Rousseau hizo acto de presencia en Europa. Pero no sólo eso.

El fin de la historia, tal como se denominó a la caída del muro y a la posterior occidentalización del bloque exsoviético, tuvo la particular característica de enaltecer lo que no es sino una opción dentro de muchas. A saber: el capitalismo avanzado. Un capitalismo que siendo prácticamente (y me refiero, claro está, a lo que entiende Kant por práctico, es decir: lo ético) muy disctutible, ha tenido la desfachatez - que en el fondo es chistosa - de caer víctima de sus propias codicias. ¿Un sistema irremediable - ya que no hay escapatoria (incluso china es el colmo del capitalismo avanzado) - cavándose la propia tumba? Algo risible. La contradicción acuciante se da entre las exigencias neoliberales de mercado libre junto a la autonomización de las condiciones materiales y las exigencias que, ahora, se le hacen al estado como defensor de lo social y lo político - una esfera a salvo, en principio, de lo natural, lo casuístico fáctico. Es decir: que por un lado se proclama la independencia de lo económico, mientras ahora, en vacas flacas, se exige su redención. Obviamente que de lo económico depende el bienestar del humano. Ya hubo un Marx en la historia que se hizo un hartón de hablar de ello.

Beck, en su Sociedad del riesgo, ya mentaba lo que ocurre estos días de una forma clara. Democratización de riesgos, privatización de beneficios. Es decir un capitalismo que ni tan siquiera es coherente. Asistimos, pues, a una practización, o etificación, de lo fáctico, de lo dado. La ley mercantil - que en el liberalismo de partida (Stuart Mill, como paradigma) se complementaba con una intimización de los valores éticos, de allí el contrato social, y el contractualismo paradigmático de Rawls - radicaba en el mundo del Ser, no del deber ser, ahora se ha visto hipostasiada al reino del deber ser, es decir al político. El darwinismo social que el capitalismo provoca se torna pues el dogma de partida, e invade lo práctico forzando su pérdida. (Algo que dicho entre comillas supone la pérdida de todo triunfo ilustrado, y un gran peligro social). Perdemos con ello todo el regalo posterior a Kant, situándonos antes de él. Es decir: se vuelve a lo escolástico.

Antes era Dios, y una vez muerto Dios, ahora es el capital. O lo que se acostumbra a decir: el crecimiento. No es sólo que el crecimiento sea crecimiento de unos pocos, sino que además se cae en la incoherencia lógica de estos días. ¿Impuestos para salvar beneficios privados? Sino fuera tan grave sería un gran y tremendo chiste. Una ironía que no es visible hoy en día debido a la pérdida de un buen quinismo (= cinismo bien entendido, cinismo de fines). La ley capitalista es el nuevo Dios. Y tal como pasaba hace siglos ahora los vasayos salvan el crecimiento, como antaño salvaron al Dios de unos cuantos.

Hay numerosos intentos de crítica ante tal hecho - toda la filosofía del siglo XX es un ejemplo, e incluso dentro de la economía con lo que se conoce como teoría del decrecimiento, una economía que tiene la decencia de asumir sus consecuencias político/éticas-. La confusión de racionalidades, Crítica de la razón pura Vs Crítica de la razón práctica (también la estética pero sería alargarnos demasiado), ya fue entrevista por Nietzsche en su primera consideración intempestiva. Allí Nietzsche se mofaba de la falacia de pasar del triunfo prusiano sobre Francia a la consideracion de la superioridad cultural germana. Lo mismo pasa aquí. El capitalismo funciona sí o sí, por la simple razón de que es una ley natural humana. Creer que debe funcionar es la falacia. La caída del comunismo no se debió, nunca, a un error de doctrina, sino a un fallo de la propia humanidad, incapaz de saber diferenciar un reino de fines, lo ético (el deber ser), de un reino de lo dado.

Ahora que los medios tácticos han fallado, lo que indica la mediocridad de todo el stablishment financiero, se hace mención al fin mercantil como fin axiológico. La confusión total.

Obviamente, a estas alturas, los gobiernos no tienen otra que soliviantar la solución, pero esperemos que tras ello se lleve a cabo un debate serio sobre las metas políticas a perseguir. Vamos a asistir a una resurrección mediática de Marx. Algo que en los departamentos de filosofía lleva decenios ocurriendo, y precisamente de mano de pensadores estadounidenses muy críticos con la posmodernidad del capitalismo avanzado (Mandel, Jameson).

Que la élite filosófica no haya sido capaz de hacerse oír fue consecuencia directa de la dogmatización del capital y su implantación sobre el debate político par excellence.

El capitalismo no puede caer porque no es algo que pueda por su propia naturaleza caer, es más bien una piedra en caída que siempre cae. Pero falla. Falla políticamente. Éticamente.

Socialmente.

Y no como corolario de un sistema. Sino como consecuencia directa de la irresponsabilidad de todos.

Peter Sloterdjick

I

En una época, como la actual, en la que los mass-media parecen configurar la realidad, puede resultar interesante intentar aprehender qué entendemos por masa, y cómo debe enfrentarse el individuo a ella. Todos tenemos una idea más o menos preconcebida de la masa; seguramente una idea, dicho sea de paso, que siempre nos excluye de ella – allí radicará parte de su magia, esto es: el saber invadir recovecos que se creen irreductiblemente individuales. Parte de su interés estará, pues, en intentar analizarnos como parte o no de la masa y sobre todo en cómo catalogar los caracteres masificadores en la denominada posmodernidad (algo que Baudrillard y el mismo Sloterdijk llevarán a cabo).
Cuando pensamos en masa dos son las imágenes que vienen a nuestra mente. La primera de ellas sería la típica de una manifestación, un estadio deportivo vaciándose, o los tumultos creados por exilios genocídicos. La segunda sería, por el contrario, la de una masa de flujo, estructural y no de contenido fáctico en forma de gentío.

De la masa tumultuosa hemos pasado a una masa involucrada en programas generales. […]En ella uno es masa en tanto individuo. Ahora se es masa sin ver a los otros[1].

El absoluto de Hegel, que como todos sabemos proclamaba al estado como piedra de toque final y clave de bóveda de todo su sistema, requería una masa transformada en sujeto. Los estudios de Freud (sobre todo en su citación al alma colectiva de Le Bon) y el posterior de Canetti (citado ampliamente por Sloterdijk) nos resitúan ante la masa corporificada; un sujeto leviatánico capaz de decisión: lo que denominaré la masa moderna en oposición a la masa posmoderna. Como ejemplo de la factualización empírica, positivista, tenemos la múltiple clasificación que Canetti se empeña en mostrar. Todas ellas tiene sin embargo un mismo común denominador: su fisicalidad, el ser un cuerpo, un tropel reunido. Sin embargo, como dice Sloterdijk[2], el que se siguiera llamando masa a lo que debiera haber sido el sujeto hegeliano hace pensar en el fracaso de la lógica hegeliana. El atractivo de la masa devendrá de ello también. En ser lábil pero al mismo tiempo impenetrable.

Por esta razón, la masa, entendida como masa tumultuosa, no puede encontrarse nunca en otra situación que en la de pseudo-emancipación y la subjetividad a medias: se revela como un fenómeno pre-explosivo lascivamente femenino, vago, lábil, indistinto, guiado por excitaciones epidémicas y por flujos miméticos[3].

La negrita como veremos a lo largo del trabajo tiene su gran peso. Porque si bien he distinguido dos tipos de masa lo que no he hecho es decir que una fuera masa y otra no. Ambas son masa. Y lo que caracterizará a la masa será precisamente esa indistinción.

La masa realiza la paradoja de no ser un sujeto, un grupo-sujeto, pero de no ser tampoco objeto[4].
Aquí en este punto Baudrillard y Sloterdijk coinciden. La masa posmoderna es aquella que no requiere del tumulto para darse. Su peligrosidad práctica – que la tiene – radicaría en la no conciencia de los individuos que la configuran, ya que no hay physis positiva que la haga aprensible a un conocimiento teorético sensible. No hay masa física pero sí masa ética – una masificación típicamente burguesa, en cuanto promete una individualidad estética de simulacro que desencadena en un desencantamiento de la masa. En este punto confluyen con trabajos como el de Eagleton y Marcuse. La diferencia indistinta de la masa repercute en su incapacidad de creación política, quedando tan sólo como espectadora de la diferencia. Así el papel de observador que Duchamp con sus ready-meads origina en arte se prolonga a la impotencia política de la masa, que al no entrever físicamente su poder se adormece en una estética hegemónica. El sujeto masa que debiera haber sido el proletariado pierde potencia al desperdigarse en mares de individualidad. Dice Sloterdijk:

Todo yo necesita, para manifestarse y para aguantar la mirada de la opinión pública, un núcleo sólido, un orgullo del Yo que es lo que confiere la manera de presentarse ante los otros[5].

Habla también del mito del yo unitario del proletariado. Si sabemos asimilar el comentario sobre el proletariado socialista, que Sloterdijk realiza en la Crítica de la razón cínica, a la masa posmoderna actual habremos trazado un productivo filón. Aquella masa obtuvo el poder de su nacimiento social, en su asentamiento en situaciones sociales inaguantables: algo que le facultó para poder – aunque sólo fuera – intentar su asalto a la política. Mas la carencia de orgullo social y político, sumado a otros motivos, tiró por el suelo toda tentativa. Hoy en día, no obstante, la masificación la configura no una situación igual de precariedad, sino, todo lo contrario[6], una sensación ingenua de individualidad modernista. Todos nos sentimos especiales estéticamente mientras somos práctica y políticamente pura masa. Allí radicaría el triunfo estratégico de la burguesía más cínica. Aquella que instrumentaliza la razón [Horkheimer] merced a un cinismo de medios y a un dogmatismo, casi siempre mercantilista, de los fines[7]. Estética y posmodernismo tienen mucho que decir cuando nos refiramos a las masas actuales. Y lo iremos viendo a lo largo de este breve trabajo.
Otra de las diferencias que Sloterdijk observa entre la masa moderna clásica y la posmoderna es aquella que exterioriza la presumible subjetivación de la masa moderna en un fascismo (una línea de fuga que no es más que cinismo sobre cinismo) mientras muere en un eterno entretenimiento en el caso de la masa posmoderna. Quien haya leído al pensador alemán sabrá de su continua preocupación sobre el ascenso al poder de Hitler. En la Crítica de la razón cínica analiza todo el proceso cínico que la república de Weimar permitió, regalando el triunfo electoral al partido nazi. Citando a Hannah Arendt, escribe Sloterdijk:

Es en este terreno donde, según el diagnóstico de Hannah Arendt, la impotencia desorganizada de innumerables individuos se trueca en el “desamparo organizado” de una mayoría que se deja dominar tanto por los movimientos totalitarios como los medios de entretenimiento totales[8].

El corolario es, pues, una masa despolitizada que se individualiza en un agente político externo en el caso del fascismo o en una estética posmodernista de la imagen por la mera imagen en el caso del entretenimiento. Sea lo que sea, en definitiva, un fracaso total de la Aufklärung. Por ello Sloterdijk dirá, duramente, que el proceso ilustrado ha fracasado (por ahora) debido a una premisa falsa: el mero hombre[9]. Aunque para decir al final del mismo libro que lo que se requiere es la recuperación del valor que le dio origen. Seguramente el principio esperanza blochiano sea ese mismo valor de querer anticiparse a la versión helada de un Althusser. Y es que la masa es el mejor símbolo para expresar la realidad de la ilustración insatisfecha. La dignidad del ser humano puesta en los altares de la filosofía mediante la crítica práctica kantiana y exaltada románticamente por Fichte acaba por ser (pasando por Hegel, Schelling, el modernismo artístico de un Baudelaire y la desartización ulterior del arte de un Duchamp y un Warhol) una máscara estética que obvia lo práctico: precisamente su fuente. Allí radica el error filosófico de la masa. Creo que es vital asimilar bien este paso del individualismo práctico-ético kantiano al modernismo artístico y posteriormente a la cultura de masas. Casi toda la literatura de un Jameson, de un Baudrillard, o de un Eagleton hará mención de ello. No todos somos James Joyce. Pero todos vivimos como si lo fuéramos. Lo bohemio, lo fashion, lo in, es la estetización de una individualidad que debiera ser el fruto de un esfuerzo artístico pro-intelectual. Ahora, sin embargo, lo que queda es la estética de lo que debiera parecer, de cara a la galería, subversivo. Las actuales manifestaciones en las que la masa pasa una tarde o la politización fáctica pero no práctica de la gente tienen el peligro de ser políticas de facto pero no de iuris: provocan hechos políticos pero no nacen de una mentalidad política, sino tan sólo estética. (De allí la Estética como ideología de Terry Eagleton). Y cuando me refiero a estética me refiero a la significatividad de una identidad o una marca. La forma más barata de adherirse a una opinión es adoptar su moda y su estética. Quizá porque incluso por estética nace todo conocimiento y juicio. Las dos estéticas kantianas de la primera parte de la Crítica de la razón pura como la de la Crítica del juicio nos validan para ello.
La figura del caudillo resalta por su gran mediocridad. De los tres últimos caudillos de gran calado habidos en Europa ninguno destacaba, a excepción de la oratoria demagógica de Hitler, por encima de la media. Y es que precisamente ser de la media es lo que les posibilitaba acceder al poder merced la des-responsabilización política de la masa. Ver a uno de tu misma clase en el poder es una forma de identificarse estéticamente con él. Es verse uno mismo en el poder. Un verse estético, obviamente, que olvida la realidad política que se esconde debajo. En el nazismo se pueden aprehender las dos voluntades típicas de la masa: la voluntad de descarga – como línea de fuga intensa deleuziana, de nihilismo contra nihilismo, de cinismo contra cinismo – y al mismo tiempo la voluntad de entretenimiento estético. Sólo hay que pensar en los programas de vacaciones ideados por el régimen nazi, y también en la estética ultra-cuidada de las SS, una estética que hasta hoy en día tiene adeptos.
Así queda la masa. Vacía. Des-politizada, y es que

de ella ya no cabe escuchar ningún grito general. Se aleja cada vez más de la posibilidad de transformar sus inertes rutinas prácticas en intensidad revolucionaria[10].


II


El paso que hemos mencionado propio de la modernidad es aquel que anhela para el pseudo-sujeto-masa la individualidad subversiva propia de lo moderno. Tal fenómeno de significación de la masa lábil puede concebirse desde dos registros opuestos. El primero de ellos sería desde una comunicación horizontal ejemplificada en una adulación de lo masivo. El segundo de los modos sería, en franca oposición, el desprecio. Veremos cómo la modernidad se ancla en tal desprecio para mediante la continua ofensa terminar en una posmodernidad aduladora que en el fondo es un mayor desprecio, si cabe, en clave política. Será el trabajo de Hobbes quien fomente que:

La masa desplegada como sujeto entre en la escena teórica de la edad moderna bajo la figura de una multitud homogénea de sometidos bajo la autoridad de un soberano modernizado técnico-estatalmente[11].

La virtud burguesa provocará el cinismo político y el no cuestionamiento de la problemática soberanista que impele a preguntarnos por lo fines. De tal acomodo surgirá la posibilidad probada del fascismo ya comentada. La bajeza de la condición humana, su animalidad y sobre todo su miedo a la muerte y su instinto de supervivencia por encima de sus anhelos de grandeza subversiva – algo que quedará ab initio para almas rebeldes, aunque luego en la masa posmoderna sea estetizado y vaciado y donado como pan y circo a la masa – facultará a un despotismo monolítico y tecnocrático desposeído de toda apetencia humanística. Incluso la democracia competitiva de Schumpeter podría leerse en tal clave. Es decir: como resultado de una deshumanización provocada por la esencialización por parte de un extraño (soberano en el caso de Hobbes, partidos políticos en el caso de la democracia competitiva) que masifica más aún a la misma masa. De tal manera, se cae en la contradicción de buscar la dignificación y subjetivación de la masa, lo que supone el proyecto hegeliano, en la sumisión de la misma.
A tal afirmación nihilista de la masa – que no es más que otra manera de hablar de negación – Sloterdijk la denomina racionalización desde abajo. Se trata pues de una definición de la masa partiendo de sus más bajos instintos mínimos, lo que supone precisamente su potencia racionalizadora, ya que no requiere, lo que el mismo pensador alemán citaba en la Crítica de la razón cínica, esto es: valor. Es pues una masa ejemplificadora de la ilustración insatisfecha. No hay sapere aude. Y sí en su lugar una horizontalización que por no pecar de trascendente deja de pretender ser trascendental y afirmativa. De tal modo el anhelo ilustrado que buscaba como agua de mayo la divinización racionalista del humano – mediante la razón práctica kantiana – morirá en la hispóstasis estética de lo sensible.
En Hobbes ve Sloterdijk el inicio de la sociedad moderna burguesa. Y es que en el pensador inglés del siglo XVII (obsérvese su carácter prematuro) se puede observar la característica burguesa típica. A saber: la deposición en otro por parte del individuo burgués de su soberanía con la intención de estar salvaguardado a la hora de explorar sus instintos básicos, en forma de hábito de supervivencia y apetencias egoístas, pero nunca de afirmación pro-ilustrada. Por ello escribe Sloterdijk:

La sociedad moderna invierte en normalidad burguesa, de ahí que por doquier quiera ver hombres susceptibles de confianza guiados por sus respectivas motivaciones egoístas[12].

Será Spinoza el primero que mencione a la masa. En su pesimismo ancestral el pensador judío no abogará por ninguna proto-ilustración, pero sí por una racionalización gradual de la multitud. No obstante su valía en el trabajo de Sloterdijk no se deberá a ello, sino a la definición de desprecio que hace Spinoza en su Ética. Si hacemos lo que Sloterdijk propone y adaptamos la definición para la masa, leemos:

El desprecio se suscita a raíz de la representación de una cosa que impresiona tan poco al alma, que ésta, ante la presencia de esa cosa (nuestra masa), tiende más bien a representar lo que en ella no hay que lo que hay[13].

La última parte de la definición nos puede dar un motivo de alegría. Representar lo que no hay. ¿Acaso no es eso lo que lleva a cabo la continua estetización posmodernista? Vestir con una camiseta de Che a aquel que no tiene nada de Che, vender el manifiesto comunista en el Corte Inglés y un largo etcétera no son más que formas de representar lo que No se Es. Es aprovecharse de una racionalidad estética que no pretende ser ontológica para cometer una falacia óntica. La racionalización estética sabe de su concepción estética, me atrevo a decir sensible, pero no lo sabe así la utilización instrumental que de ella se aprovecha. Un usufructo que, digámoslo claramente, puede ser tanto una propaganda demagógica que esconde un ansia estratégica politizada en narrativas fuertes como una fachada tejida de pastiches e imágenes sin fondo. Sin fondo fáctico, obviamente, pero sí con connotaciones políticas debido a su defecto. Y es que una masa despolitizada permite una política muy determinada.
El caso es que la masa dispone de tal capacidad de acomodo que todo lo invade sin ser ella misma aprehendida. Es curioso, pues, que la masa estetizante posmoderna sea al mismo tiempo, por su misma naturaleza de masa, no estética. No es aprehensible pero todo lo apresa. Por ello se es masa sin saberlo. Y por tal motivo para poder concebir la masa se debe antes que nada analizar desde una perspectiva práctica y no teórica o estética. (Recuerdo que la estética también es el primer paso de la razón teórica según Kant). Sloterdijk sabe ver muy bien la cosificación que ello implica. Por eso dice lo siguiente:

Hay que destacar el hecho de que aquí las personas también son comprendidas bajo un esquema teórico que corresponde a cosas. No es ninguna casualidad que la cultura de masas, dondequiera que se imponga, apueste en el futuro por la alianza entre trivialidad y efectos especiales[14].

Ahora bien, si el espíritu libre que quiere auparse sobre la masa desea hacerlo realmente choca contra el regalo fáctico que el quehacer (o mejor dicho: dejar hacer) político de la masa ha provocado. La masa no es nada pero rechaza el algo. Será Nietzsche quien acoja el desprecio de las masas hacia lo otro para potenciarlo y activarlo en contra de ellas mismas, y fomentar el ultrahombre. El desprecio desde las masas podemos verlo caracterizado en la novela El idiota de Dostoievski. El sujeto noble, de buenas actitudes es arrollado por la hipocresía. Ya por aquel entonces Stendhal citaba a Barnave afirmando que si te haces hipócrita quizá llegues a ser un hombre. Obtenemos pues un desprecio recíproco. De las masas hacia las élites y de éstas hacia las masas. Tal tesitura es uno de los grandes temas de la filosofía actual. Por ello Habermas osará definir a los filósofos franceses (hijos de Nietzsche) como los nuevos conservadores. Como se verá en el trabajo sobre Vattimo que tengo previsto hacer quizá Habermas no tenga toda la razón en tal crítica. Que alguien quiera afirmarse en su individualidad no implica necesariamente, aunque así sea casi siempre, que opte por abandonar todo proyecto público.
Cualquiera que haya bien-leído a Nietzsche sabe cómo interpreta el filósofo de Sils-María a la nobleza. No se trata de una aristocracia de cuna, obviamente, sino de más bien una meritocracia individualizada, de actitud. Los guardianes del Ser de Heidegger adquieren como todos sabemos cierta dosis quietista. Ya se sabe: el platonismo invertido de Nietzsche, y la metafísica encubierta de Heidegger aprehendida por Derrida.
Estamos acostumbrados al desprecio que la élite tiene para con la masa. Pero no lo estamos tanto a la hora de atisbar cómo la masa desprecia por sí misma todo lo que no haya sido engullido por ella. Además se da el caso de que la estética de lo subversivo puede ser asumida como mera estética, cuando es algo más que lo fenomenológico. Obviamente eso no sería así en una sociedad abierta y con una situación de habla ideal. Pero como sabemos no es el caso. La masa engulle pero no crea. Baudrillard la asimila al éter, en cuanto ocupa espacio pero no es nada.
Al final la subjetivación de la masa ha terminado en la diferencia indistinta. Diferencia en cuanto parece algo diferente, pero indistinta en cuanto no lo es realmente. Nietzsche supone la puerta de entrada a la creación jovial de uno mismo, y a la transvaloración de las normas monológicas que se afincaban en un duro egipticismo metafísico.

III

Como dije al principio del texto, una de las características más idiosincrásicas de la masa es aquella que la hace difícilmente aprehensible. Ello hacía que fuéramos masa sin poder discernirnos como tal. Ayuda al caso el que la masa posmoderna opte por una horizontalidad estetizada de la imagen como diferencia que aglutina bajo un manto de simulacros, que quieren parecer lo que no son, la mediocridad más absoluta. Tal es el motivo de que exista una lucha enconada entre la distinción vertical – podríamos decir real entre las élites y la masa – y aquella horizontal que opta por una diferencia indistinta despolitizada. El satírico de Sloterdijk volverá a mentar el sentido del humor (algo que ya hace profusamente en la Crítica de la razón cínica) como enser válido para realizar la catarsis entre tan enconadas aristocracias. Obviamente la nobleza masificada será una dictadura de la imagen y los mass-media, opuesta pues a la meritocracia de todos los hijos de Nietzsche. El desprecio resulta pues ser algo recíproco.
La pretensión hegeliana de la subjetivación de la masa acaba en Marx en dos vertientes harto conocidas y ya mencionadas. La versión cálida propia de Bloch y Gramsci, así como de Mondolfo, esto es: una versión humanista e ilustrada de la emancipación proletaria; y la fría, que tiene en Althusser a su más alto representante. Y es que la dictadura del proletariado supondría una perfecta explicación para la absoluta indistinción horizontal de la sociedad actual. Es lo que Sloterdijk denomina racionalización desde abajo, desde la más cruel de las indistinciones: podemos pensar en el trabajo de Foucault a la hora de desenmascarar la normalización y la presumible muerte del sujeto. Baudrillard irá más allá y proclamará la muerte de todo lo social. Algo que sin embargo no deja de deducirse de la cosificación del individuo y la estetización de todo proyecto político de interés emancipatorio - tomando terminología habermasiana.
Sin embargo no todo es tan preclaro entre la masa y el individuo. Y es que, como escribe Sloterdijk:

El pensamiento de la alienación cobra sentido la idea de que en los hombres toda actividad y toda virtud existen, por así decirlo, de un doble modo (¡): bien en verticalidad ascendente, o bien a través de una ejecución horizontal; bien de modo auténtico, o bien corrupto; bien como espontaneidad distinguida, o bien como réplica barata[15].

La subjetivación toma pues numerosos direcciones, unas veces individualizando realmente y otras pareciendo ser que lo hace. Allí radica el poder de la masa. Lo repetido muchas veces: el ser masa sin saberlo y sin haber tenido la opción de no elegirlo. Tal el es el motivo por el que el pensador alemán hablaba de una masa posmoderna como una línea programática, tipo software. Lo masivo es la estructura que soporta los variopintos contenidos. Unos contenidos que dicho sea de paso adquieren registro estético, ya que siempre, al menos en la actualidad, no pasan de ser pastiches – como diría Jameson – trazados con fotografías de afirmaciones ajenas, esto es: subversiones individualizantes. La mediocridad descrita por Hobbes y motivo de queja de Fichte repercute en una reificación total del sujeto – en un encefalograma plano que también puede afectar en determinados momentos a la inteligencia más creativa y post-metafísica – provocando con ello una racionalización rastrera. El fenómeno posmoderno dificulta la distinción entre los dos modos descritos en la cita de arriba. Ya que no es que el espíritu libre pueda verse masificado en un incendio en un cine y sucumba a ser masa corpórea tipo Canetti, sino que ahora no se puede conocer estéticamente quién es o deja de ser tal espíritu libre en la simple rutina. Mi tesis, que me atrevo a constatar, es que únicamente una racionalidad ética (es decir: práctica) puede permitirnos discernir entre lo que es la masa y lo que no lo es. El afán modernista tras Duchamp y la desartización no puede servirnos. Los mismos artistas tipo Warhol, pretendiendo acercar el arte a la masa, ya rehuían cualquier responsabilidad social emancipatoria pro-ilustrada. Y es que si consideramos que tan estética es la sensibilidad por la que se origina el pensar teórico-empírico como aquella estética que durante tanto tiempo se asimiló al arte y a la ciencia de lo bello, desde Baumgarten, Burke y sobre todo Kant; y añadimos a ambas la estetización total de lo que tan sólo es simulacro, nos las tenemos ante una sociedad de tan de cara a la galería que no hay modo posible de saber si tras la imagen hay algo, o si tan sólo es mera sucesión de significantes. La estetización de la política se justificaría en tal supresión de análisis práctico-político. Es decir: que además de la tergiversación llevada a cabo mediante la racionalidad instrumental de medios-fines tan bien descrita y criticada por el círculo de Frankfurt tenemos también tal prolijidad de imaginería que se nos hace indiscernible diferenciar entre la masa y lo subjetivo. Con ello no estoy diciendo que no haya una forma estética re-artizada (perdóneseme el palabro) de afirmase a uno mismo[16] pero sí que, en mi opinión, hoy en día no se concibe al sujeto humano sin cierta re-responsabilización política. Para ello se exige ir más allá de lo mostrado, cierto nivel cultural bien difícil de lograr en la sociedad mediática y el valor ilustrado de saber que el camino no es un mar de rosas.

IV

Nuestra política cultural en su conjunto se ha construido sobre la negación de una primera diferencia antropológica[17].

Así capta Sloterdijk la decisión de la sociedad burguesa post-revolucionaria respecto al tema de la distinción entre la élite y la masa. Y es que no se tratará tan sólo de una no distinción de cuna, sino también de una indistinción cultural, una vez Diderot proclame una democratización intelectual de la figura del sabio (La Enciclopedia será el ejemplo paradigmático) que lo haga accesible a la masa, y por tanto digerible. Su figura, pues, no será de influencia vertical sino de tinción u osmosis horizontal. Algo que dicho sea entre comillas coincidiría muy bien con la moralización metafórica que Rorty apologetiza en la figura de Dickens. En opinión de Rorty únicamente la literatura, mediante nuevas metáforas que pasen a ser parte del léxico común-horizontal, puede crear una mejor sociedad, habida cuenta de que se hace imposible la adquisición de nuevos mandamientos por parte de metanarrativas fuertes. No hay metafísica, no hay nacimiento que sea legítimo a la hora de proclamar distinción entre uno y otro, y por tanto no hay causa fuerte para ética alguna.
Sí la habría con la dignificación humana llevada a cabo por Kant.
La desigualdad que otrora se manifestaba en la sangre pasa por aquel entonces a anhelarse mediante otros caminos. Viure autrement l’inègalité[18]. Se trata entonces de una desigualdad-distinción construida. Suena a Hacking y a constructo social – a software. Pero, ojo, suena también a programa estético programada por fuentes políticas más oscuras. El fracaso revolucionario moviliza la sed de desigualdad hacia ámbitos no políticos, pero sí cargados de hegemonía ideológica. Una racionalidad pasiva que no cuestiona ni gesta fines pero tampoco los discute: una racionalidad, por tanto, que se des-responsabiliza políticamente y deja en manos sí interesadas (instrumentalmente, para nuestra desgracia) el quehacer práctico, que pasa a ser tecnocrático. Sloterdijk lo resume excelentemente:

Todo revela, antes bien, que el fenómeno de la lucha cultural en cuanto tal es una disputa que se libra en torno a la legitimidad y procedencia de las distinciones en general. Del mismo modo que el problema de la procedencia del mal fue el objeto de inquietud de la metafísica religiosa, la sociedad secular va a preocuparse por la cuestión de dónde puede tomar sus distinciones[19].

Obsérvese el peligro que se esconde entre líneas. La lucha entre la igualdad y la libertad, un enconado combate que ha perdurado y perdura en toda la filosofía política contemporánea, termina en la mediocridad horizontal y en la des-responsabilización política. Justamente lo contrario a lo anhelado por la Ilustración. Lo curioso y preocupante del tema es que la distinción perdura, y actualmente lo hace, ahora que ya no es discutible empíricamente porque se cree rechazada en el caso de un nacimiento, por ejemplo, desde una atalaya dogmatizada que adquiere en el capitalismo tardío de Mandel tintes de global mercantilismo. El cinismo se apodera de los medios pero no se transforma en quinismo de fines, y acaba por morir por tanto en una re-dogmatización axiológica; que curiosamente, en algunos casos, adquiere sangre verde de linaje aferrado al dólar.

V

Como dice Sloterdijk resulta curioso que sean los propios igualitaristas (entre lo que me incluyo al igual que él) quien ahora deban abogar por la diferenciación. En las páginas noventa y noventa y uno el filósofo alemán resume y expone la epifanía del librito. Citaría tanto de aquellos hermosos párrafos que prefiero remitirme a ellos y esbozar una idea general. Es aquí donde se menciona la diferencia indistinta y se aboga, implícitamente, por un retorno a la distinción con sentido, una diferenciación que nos haga mejores. El tono de esta frase, que para mucho tendría amplios matices nietzscheanos muere, precisamente, en el nietzscheanismo de la masa. Un Nietzsche darwinizado socialmente que acaba por ser medianizado. Se confunde la identidad pública, práctica, con la indiferencia sin distinciones. Por ello dirá que ser masa significa distinguirse sin hacer distinción alguna[20], porque se trata tan sólo de una (in)distinción simulada, esto es, estética, que no muerde donde pueda doler. La masa se siente salvaguardada en su carácter mediocre y no creativo. La no discusión de la misma hace que toda diferenciación permitida – y no permitida por sistemas de poder y opresión personalizados, maquiavélicos, o sea, individualizados, sino factible tan sólo desde la etereidad del dejar hacer propio de la masa – no tenga sentido alguno, ya que carece de toda meta que no sea estética. El título de Cultura y simulacro de Baudrillard viene como anillo al dedo. Y se entiende teniendo claro el talante de la masa. La claridad de Sloterdijk en el siguiente párrafo, que no puedo dejar de citar, es brillante:

Allí donde la masa y su principio de indiferencia constituyen el punto de partida, se bloquea la moderna aspiración al reconocimiento de uno mismo, que bajo estas condiciones el reconocimiento ha dejado de identificarse con un respeto superior o con la dignidad, para convertirse – carecemos de una expresión adecuada en nuestra lengua – en un respeto profundo o igualitario en el marco de un espacio neutral, en una justa concesión a una insignificancia que a nadie se cuestiona[21].

La cultura democrática que, dicho sea entra comillas, comete la falacia de confundir la dignidad de todo ser humano con la indistinción de todos ellos, aún tiene dentro de sí misma cierta dosis de modernidad. Por ello valora el esfuerzo de intentar ser diferente, pero tan sólo eso: el mero esfuerzo. Quizá sea el motivo de que el arte actual en ocasiones se diferencie exclusivamente de lo masivo por su simple intención de querer ser arte. Aunque ello no quite que realmente sea en el arte donde se acoge a la diferencia real. Y donde tiene lugar la lucha contra la masa. Antes de mis conclusiones leamos el último párrafo de Sloterdijk.

La cultura, en el sentido normativo que, hoy más que nunca, se hace necesario evocar, constituye el conjunto de tentativas encaminadas a provocar a la masa que está dentro de nosotros y tomar partido contra ella. Ella encierra una diferencia hacia lo mejor que, como todas las distinciones relevantes, sólo existe cada vez que – y mientras – se hace[22].

VI

Tan sólo he reseñado un breve libro. Y sin embargo me parece haber recorrido gran parte de la filosofía actual. Ya desde Ricoeur la diferencia indistinta ha hecho acto de presencia en el panorama intelectual. La muerte por exceso, y la implosión de Baudrillard, son fenómenos que se desprenden de una total estetización. Alguno incluso ha hablado de regionalismo crítico como forma de luchar ante la globalización totalizante de un capitalismo que toma aires de Walt Disney. En todos los rincones del mundo la misma música, la misma película, la misma comida basura: absorbiendo toda cultura menor (menor en cuanto poder fáctico) pero sin ser, por el contrario, una suma de todas ellas o una cultura aceptada. Es una cultura impuesta.
Mi lectura de Sloterdijk – una primera lectura que se ha compuesto del Desprecio de las masas, Crítica de la razón cínica y Sobre la mejora de la Buena nueva ­ - me ha llevado desde un recorrido histórico-filosófico a escritos que versan sobre la plena posmodernidad. Llega un punto que a uno mismo se le hace cansado hablar tanto de posmodernidad. Pero es en definitiva una forma cómoda de mencionar el fracaso moderno y la re-dogmatización del capital. Soy muy “Jameson” en esto. Creo que el enlace entre un fenómeno y otro es crucial.
La masificación horizontal es uno de los detalles más característicos de los posmoderno. Durante todo el trabajito he ido haciendo mención de ellos, siguiendo más o menos fielmente el libro de Sloterdijk. Creo que en él se esconde una problemática que, en mi opinión, es hoy en día de las más preocupantes. No es otra que la confusión de racionalidades. ¿Acaso no es la indistinción de la masa actual (igual a la de seudo-distinción de fachada) el corolario de confundir racionalidad práctica/estética/teórica? Muchas veces creo que los peligros que Kant insinuó para la ilustración son los que nos sacan de quicio. Tras la lectura de Sloterdijk creo que un buen cinismo puede llevarnos por un mejor camino.

BIBLIOGRAFÍA

- PETER SLOTERDIJK. El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna. Editorial Pre-Textos. Valencia 2002.

- PETER SLOTERDIJK. Crítica de la razón cínica.. Editorial Taurus. Madrid, 1989.

- PETER SLOTERDIJK. Sobre la mejor de la buena nueva. El quinto evangelio según Nietzsche. Ediciones Siruela. Madrid, 2005.
[1] Peter Sloterdijk. El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna. Editorial Pre-Textos. Valencia 2002. Página: 16-17.
[2] Op. Cit. Pág: 10.
[3] Idem. Pág: 14.
[4] Jean Baudrillard. Cultura y simulacro. Editorial Kairós. Barcelona, 1987. Página: 137.
[5] Peter Sloterdijk. Crítica de la razón cínica. I volumen. Editorial Taurus. Madrid, 1989. Página 111.
[6] Y no digo que no haya precariedad sino únicamente que la masificación se da en los modus
[7] Op. Cit. Pág: 258.
[8] Peter Sloterdijk. El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna. Editorial Pre-Textos. Valencia 2002. Página: 26.
[9] Peter Sloterdijk. Crítica de la razón cínica.II volumen. Editorial Taurus. Madrid, 1989. Página 176-7.
[10] Peter Sloterdijk. El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna. Editorial Pre-Textos. Valencia 2002. Página: 17.
[11] Op. Cit. Pág: 35.
[12] Idem. Pág: 43.
[13] Idem. Pág: 46.
[14] Idem. Pág: 47.
[15] Idem. Pág: 68.
[16] El modernismo típico de un Joyce es un gran ejemplo del fracaso subversivo de las artes a la hora de fomentar la afirmación individualista. Todo lo contrario se obtiene casi siempre una esquizofrenia que parte al artista en dos. Virginia Wolf sería el paradigma architípico de tal doblez. Por un lado bien-escribiendo y por otro montando fiestas de amplio calado victoriano-burgués. Personalmente creo que la subversión siempre debe ser política. La posmodernidad nos está demostrando las limitaciones que el movimiento romántico de realización personal lastraba consigo.
[17] Idem. Pág: 80.
[18] Idem. Pág: 78.
[19] Idem. Pág: 87.
[20] Idem. Pág: 91.
[21] Idem. Pág: 92.
[22] Idem. Pág: 99.