Se cuenta que todas las esculturas que pretenden imitar al Buddha, preferentemente en el momento de la iluminación, desprenden cierta aureola de vacuidad, de calma plena; su mirada iría más allá, y reflejaría un lugar que es un no-lugar, ya que en palabras de R. Pannikar: el nirvana no está en ningún sitio, ni en ningún final; no tiene geografía ni historia[1]. El caso es que una lectura pro-budista, una pequeña incursión, tal como he titulado el trabajo, siempre puede topar con varios inconvenientes. Uno de ellos es el que en Occidente representaría una lectura excesivamente esteticista de lo oriental. Una lectura interesada desde el principio en acopiarse lo que de utilizable hay en lo lejano para asociarlo, muchas veces involuntariamente – de ahí su peligro –, a un paradigma acrítico con lo fáctico, y que se queda a las puertas de un buen entendimiento. Eso es algo que cualquiera que haya intentado leer seriamente sobre Oriente sabrá. El Budismo no se libra de ello. Lo extraño, aquel esoterismo de mala revista, colma la sed de turismo intelectual que a muchos ataca – a nosotros mismos los primeros -, y que impide una incursión plena en aquello que ha despertado nuestra curiosidad.
Obviamente este escrito no pretende ser una lectura exhaustiva del tema, tampoco podría; sino más bien un adentrarse subrepticiamente en un paradigma, o sistema de estructuras conceptuales, y más ampliamente culturales, que nos puede ofrecer cierto acopio de conceptología, como diría Deleuze. También sé que en ocasiones el escrito versará más sobre lo que se conoce como filosofía de la religión; pero aunque así lo haga lo hará desde un interdependencia absoluta con la Historia de las religiones. Incursión, entonces, porque se nos hace difícil no hacer lo que el mismo Buddha criticaba; se nos hace difícil cruzar el río y abandonar la balsa, más bien nos adentramos para salir corriendo, por temor, por respeto, o por simple incultura. Y es que el budismo se nos escapa, nos embelesa y nos desmarca, nos enamora durante unos instantes para después atacarnos en lo más propio. Y es que el Budismo nos encuadra en nuestra propia tradición. El budismo da el vacío sin ser nihilista, del mismo modo que es religioso sin ser teísta. Precisamente el ateísmo budista no puede identificarse con una negativa a aceptar la existencia de los vedas, algo que no hará en ningún momento Gautama, sino más bien a su falta de fe en tales Dioses. Sabe de la existencia, pero no confía en la existencia. Creo que es interesante tal distinción tomada de Gabriel Marcel, y que Unamuno también menciona en su Agonía. Puede haber fe sobre la existencia de los Dioses, de los Vedas o de Dios, pero también puede compaginarse con una absoluta falta de confianza en ellos. Algo que la religiosidad occidental no ha sabido (¿o querido?) profesar. Precisamente mi acercamiento al budismo se debe a tal perspectiva. Estoy muy lejos de Kolakowsky en cuanto a la necesidad de un recurso trascendente. Y quise medio-averiguar si el Buddha tenía algo que decir al respecto. El apofatismo del nirvana, su negativa a poder ser definido, algo que tiene mucho de Brahma, “ni así, ni así”, en definitiva: su silencio, puede aportarnos algo de religiosidad sin trascendencia, algo que debe sonarnos mucho al trascender sin trascendencia de Bloch, por ejemplo.
Pero antes de todo ello, adentrémonos poco a poco en la doctrina.
La Doctrina; Darhma (Dhamma)
Dice Coomaraswamy:
Toda la doctrina de Gautama está simple y sucintamente resumida en las Cuatro Nobles Verdades o axiomas: que hay sufrimiento (Dukkha) que tiene una causa (Samudaya), que puede suprimirse (Nirodha) y que hay una manera de conseguirlo (Magga): “el sendero”[2].
Y así es. Tras la iluminación el primer sermón de Buddha especificó estas cuatro verdades. Lo primero a destacar, para una correcta incursión, es saber matizar Dukkha. Se define como dolor, sufrimiento… Carmen Dragonetti, en sus anotaciones al Dhammapada utilizado, lo define concisamente como dolor: la concepción pesimista predomina en el buddhismo[3], dice. No así W. Rahula que se rebela contra tal interpretación que lee el Dukkha como sólo sufrimiento y dolor. Según él el budismo no es ni pesimista ni optimista. Luego si es algo, es realista, porque ve la vida y el mundo de una manera realista. Examina las cosas objetivamente (yathabhutam)[4]. Algo que coincidiría con el conciso causalismo que Buddha en tantas ocasiones asoció a Dukkha. En el Silencio de Buda de Panikkar leemos:
… En ninguna parte ha dicho el Buddha que el Ser – tal como lo entienden los âstika – sea dolor, ni tampoco que no-ser sea felicidad. De ahí que el epíteto de pesimista no le cuadra demasiado. Para el Buddha, el dolor no es inherente a la realidad última y, por ende, se puede eliminar.
El dolor es inherente a la ek-sistencia, esto es, al deseo de ser, a la sed en cualquiera de sus formas. Lo que hay que eliminar no es el ser, frase que para toda la India carece de sentido […] sino el dolor, todo elemento negativo de la ek-sistencia[5].
En mi opinión, más cercana a Panikkar y Rahula, el Dukkha tiene más que ver con la causación, o lo que en budismo se conoce como “generación condicionada”: Paticcasamuppada. En eso sí se es realista. Bart Gruzalski afirma que cuando Buda se refiere al sufrimiento (Dukkha) incluye en él no sólo el dolor que abruma, sino también el pesar, la incomodidad, el disgusto, el cansancio, la irritación, y todo sentimiento de insatisfacción[6]. Por lo que ante tal cúmulo de existenciarios, como diría Heidegger, uno se da bruces con el Ser, se sabe ek-sistente en el siendo; ése es el matiz propio de Dukkha. Y no sé hasta qué punto se podría asociar a la sorge heideggeriana. A la preocupación por el Ser. Sí creo que la sed, el deseo, que lleva a la preocupación por lo dado, lo causado, podría asociarse a tal sorge, que además de preocupación tiene las acepciones de desasosiego, descontento, molestia, pena, pesadumbre. Tal Dukkha es lo que Buddha enseña a menoscabar; no su resultado que lleva al Ser, sino el ansia del Ser, es decir (siguiendo con el paralelismo heideggeriano a modo de ejemplo) lo característico del Dasein. Algo que cuadra con uno de los conceptos en el que mayor énfasis pone Gautama: la supresión del Atmán, el alma. El Dukkha no es simplemente dolor, porque Buddha es lo suficientemente realista para saber que lo que causa el dolor no es una especie de monismo doloroso, una trascendencia del mal, ya que también existe el placer, sino el trascender de la persona, el impulso. Seguramente la crítica social al escaso bagaje político del budismo se deba a ello. ¿No se trata de eliminar, de ignorar, lo que de homo absconditus hay en el existente? De ahí que el nirvana no sea un lugar, ni una trascendencia, todo lo contrario; sería en mi opinión una no-trascentalidad, con todas las diferencias existente entre trascendente y trascendental. Tal egocentrismo sin ego, o mejor aún, una autonomía que es no-ego, deriva de lo que es más bien una capacidad gnoseológica. No otra razón de ser tiene el primer verso del Dahmmapada: La condición humana está dirigida por la mente, predomina en ella la mente, está hecha de mente[7]. El mentalismo del Budismo está fuera de toda duda[8]. Precisamente la coherencia de Buddha se encuentra en su sinceridad a la hora de establecer hasta dónde podemos llegar con esa mente. Escribe Pannikar acertadamente:
Incluso la trascendencia es un concepto antropocéntrico puesto que se presenta al hombre como punto de referencia, al cual – luego se añade – hay que sobrepasar. No deja de ser un concepto relativo a nosotros. Precisamente porque lo absoluto nos trasciende, no “es” un ser trascendente; o, si se prefiere, es de tal manera trascendente que deja atrás a todo ser, sin excluir el Ser. El Buddha diría: si no podéis prescindir de un concepto o de una imagen de Dios, muy enhorabuena; pero la más alta religión es atea, como igualmente apoliteísta y a-antiteísta[9].
Es decir: que la más alta religión es inaprensible. Ateísmo religioso, religión atea[10], son términos que se le pueden asignar al Budismo. De aquí surge el dilema archiconocido que envuelve al Budismo en cuanto su denominación como filosofía, religión, sabiduría. Algo que se vuelve menos problemático desde una visión más abierta de los términos, esto es: más orientalizada.
Podríamos insinuar un paralelismo entre Dukkha y náusea. Con todo su bagaje existencialista. Precisamente sería la proyección del Dasein hacia su futuro lo que intentaría solventar el budismo, de la mejor manera posible, eliminándolo. Su carácter de fe radicaría en tal confianza en la corrección del método, del sendero, en la creencia; algo que queda esclarecido de forma absoluta en que precisamente constituye la tercera noble verdad. Es algo dado en la iluminación – y que sea una iluminación mentalista no le quita un ápice de religiosidad, ni de connotación soteriológica. El silencio del Buddha es salvífico en cuanto corta de raíz la sed de Ser, lo que de impulso trascendentalista hay en el hombre y la mujer. Y es que la fe es el estado de ánimo que despiertan en una persona las palabras de Buddha, estado de ánimo que la lleva a abandonar su vida anterior y a someterse a la disciplina budista. Es un captar oscuramente (¡) que la verdad está en la doctrina de Buddha […][11]. Lo que se complemente con el verso 97 del mismo Dhammapada:
El hombre que ya no necesita la fe y ha llegado al conocimiento de lo increado, que ha cortado todo vínculo, ha destruido toda ocasión de bien o de mal y ha eliminado de sí todo deseo, ése, en verdad, es un hombre superior[12].
Creer para no creer. Creer, más bien, para no tener que creer. Porque precisamente tal sed de creencia, de pre-anticipación del hecho futuro en el que creemos, es lo que produce Dukkha. No es extraño pues que el discípulo principal de Buddha se convirtiera en arahant una vez dejó de preguntarse por las explicaciones del Buddha.
La fe (saddha) no es fe ciega en el Budismo, sino más bien, como comentaba antes, confianza en la palabra del iluminado. La enseñanza del Buddha es denominada ehipassika, o sea que os invita a “venir y ver”, y no venir y creer[13]. El juego sería, pues, confiar en el Buddha para después no creer en lo que era por aquel entonces normal creer. V. gr, el atman. El iluminado más que decir lo que hace es desmentir: niega el alma, la desvela como aquello que no es: la fusión con el Brahman. Y al decir lo que el ser humano no es, algo único, monolítico, está afirmando la inclusión del humano en la eterna causación - robándole trascendencia aboga por una carencia de trascendentalidad, de sed. Todo ello queda entredicho en la doctrina de los cinco agregados, que definen al ser humano como un conglomerado de materia, sensaciones, percepciones, formaciones mentales y conciencia. Siendo esta última algo muy diferente a la conciencia propia del alma de la cultura occidental – y que hace poco releyendo a Descartes se me hizo de nuevo diáfana-. En palabras de Panikkar: lo que no existe es un sujeto inmutable del cambio[14].
Y anteriormente también leemos: El “autos” es la persona humana entendida como un microcosmos en donde se juega el destino del universo[15]. Precisamente lo que falta en el budismo no es tal autos, cierta autonomía; algo que me inclino a acercar al Körper de Husserl, y la carne de Merleau-Ponty, y del cual Pannikar afirma que este sí mismo, este âtman, no es el ego; este autos no es la negación del otro, sino la afirmación de lo que uno es, de lo que yo soy[16]; sino que lo sobrante es el Ego en mayúscula, el sujeto categórico que posibilitara la aprehensión del Ser. Y no es que falte porque no exista – ahí es precisamente uno de los puntos en los cuales Buddha calla – sino que simplemente no debe ser deseado (en ese deber radicaría la fe en la doctrina). Ahora bien, Buddha, en coherencia con su doctrina mental e intelectualista ha tratado de explicar por qué tal Ego no debe ser anhelado y lo ha hecho asociando a tal deseo de egocentrismo – y no hablo de egoísmo debido a la ausencia de moralidad en el concepto budista – el sufrimiento, la preocupación, el desasosiego, en definitiva: lo que es el Dukkha. Decía más arriba que lo que el Budismo ataca, y lo hace de frente, es lo que podríamos denominar, siguiendo nuestra propia tradición, lo que de trascendental hay en el humano. Incidiendo un poco más en el Âtman – y para poder discurrir posteriormente - podemos leer en varios autores:
El budismo no acepta el concepto de alma individual.
Como dice Glasenapp, la negación de un âtman imperecedero constituye un rasgo esencial común a todos los sistemas dogmáticos del budismo Hinayana (Theravada) y del budismo Mahayana[17].
La tradición viva del budismo es la de una concepción anátmica[18].
Que no haya âtman quiere decir para el Buddha que no hay nada que pueda ser el objeto último o el sujeto primario de la experiencia humana y que se afirme a sí mismo como fundamento último y definitivo de todo. Invirtiendo el planteamiento, podemos decir que la concepción del Buddha equivale a reconocer que no hay seres privilegiados en este mundo, esto es, que no hay substancias por un lado y accidentes por otro, sino que todo lo que cae bajo nuestra experiencia es igualmente caduco, pasajero e inestable […] Toda la praxis monacal budista está basada en la experiencia vital de esta caducidad[19].
Ni en el ser humano ni fuera de él hay una entidad o sustancia que permanezca inmóvil a través del cambio y que exista por sí misma e independientemente de otras realidades.
El budismo niega la existencia de un yo[20]. (sic)
¿Qué es la verdad absoluta? Según el Budismo, ésta consiste en que en el mundo no hay nada absoluto, todo es relativo, condicionado e interdependiente, y no existe una substancia absoluta inmutable, imperecedera denominada Yo, alma o Âtman[21].
Si uno cree que es el mismo yo, está encadenando secuencialmente momentos diferentes, lo cual le atará inexorablemente a la rueda del nacimiento y de la muerte hasta que comprenda que el instante presente es el único verdadero.
Mientras sigamos teniendo la necesidad de aferrarnos a algo, nos hallaremos muy lejos de la verdadera religión.
La única posibilidad real de la que disponemos es la de soltar[22].
La identidad de la persona a lo largo del tiempo es sólo la identidad numérica y por eso permite el cambio.
No es posible encontrar nada que no esté sujeto al cambio[23].
En ninguna cosa existe entidad inmutable alguna y, sobre todo, ninguna alma eterna en el hombre[24].
De la causación, esto es: paticcasamuppâda, surge la visualización, la creencia de un yo mudable, difuso, como un río que mantiene aún una forma constante , una identidad aparente aunque hoy no subsista ni una sola gota de todo el caudal que ayer era el río[25]. Hermosa metáfora que poetiza todo lo citado sobre el no-yo (inmutable). Pero que viene a confirmar el talante medio del Buddha. El Yo que no existe para Gautama es el Yo en mayúscula, estanco, aquel que podríamos asociar al idealismo más exacerbado. Por ello citaba la carne fenomenológica merleau-pontyana – o el Körper husserliano – como posibilidad de aprehensión del yo (en minúscula) de Buddha. Existimos y en tal ek-sistencia radica el desasosiego, por un lado, y en la voluntad de esencialización e hipostización de tal identidad numérica e histórica, por otro, el error de no aprehender la causación. El Yo no es más que otro resultado de la continua rueda – de ahí que Schopenhauer valorara al Buddha como voluntad de ascesis de negación del dolor-preocupación-desasosiego, esto es: el Dukkha. Y por lo tanto es, precisamente, en tal Yo donde el Buddha utilizará todo su arsenal de conceptología ontológica. Ejecutándola en una vía media que, al mismo tiempo que niega el ειδος del Yo, niega también la nada del yo. La nada no existe, escribe Pannikar, simplemente no es, el verdadero vacío no está vacío de nada; la trascendencia, si de ella queremos hablar, “es” tan pura, que “no es”[26]. De ahí que se diga generalmente que el Buddha no es nihilista ni esencialista. Todo lo contrario se mueve en un empirismo causalista de marcada raigambre realista, casi podríase decir que roza lo fenomenológico, en cuanto aboga por acercarse a lo experimentado por uno mismo, sin pretender elevar el uno mismo a una subjetividad trascendental – allí sí se alejaría de Husserl. La brillantez de Gautama radica en la clarividencia con la que supo atisbar que Dukkha surge no de lo dado sino de lo esperado (¡ahí su coherencia cuando diga que el Nirvâna no debe esperarse!). Y es lo que lo dado no podría ser enjuiciable. El Buddha sí se aleja, no obstante, de la identificación de Ser y Pensar. Radicando en tal exclusión, en la divergencia entre lo dado y lo pensable, es donde podemos hallar la religiosidad del Buddhismo. La salvación budista – si es que puede hablarse de salvación – yace, a mí entender, en la tercera noble verdad, la que promulga el concepto de Nirvâna. Siendo las dos primeras no más que aprehensión de la realidad. El término más apropiado sería el de Redención. Los sinónimos de redención que se encuentran en el diccionario de sinónimos y antónimos de F. C. Sainz Robles son los siguientes: Rescate, liberación, manumisión, emancipación, libertad, independencia, salvación, libramiento, luición, licenciamiento[27]. Obsérvese cómo en nuestro lenguaje lo tocante a salvación e incluso redención (escogido como libramiento) conserva en casi todas sus acepciones un poso de individualismo. El buddhismo es individualista en la doctrina y en la norma; incluso se le ha acusado en numerosas ocasiones de elitista como sabedor de que el yo (que no es más que los cinco agregados), que es algo dado, no tiene por qué ser lo deseado, un concepto de franca dificultad. El Buddha es Buddha precisamente cuando deja de ser Gautama, cuando deja de desear ser el Yo-Gautama[28]. Algo en frontal discordancia con el hinduismo. No es que deje de ser el yo-gautama; pero sí cede a la hora de pretender auspiciarse como urdimbre categorial que faculta la aprehensión de lo fáctico, como fuente de posibilidad, digámoslo tramposamente: cuando deja de ser subjetividad trascendental. Si en el siglo de las luces, en plena Aufklerung, el lema sapere aude, era analogía del conócete a ti mismo, en el Buddha tenemos ya un proto-alarde de enfrentarse a tal trascendentalidad. La duda ante los Vedas, es decir: la no opinabilidad sobre la existencia o no de los Dioses – otro alarde de silencio de Buddha – encuadra a la doctrina en el individuo necesitado, en el individuo aislado, y por lo tanto sufriente. En su desasosiego, en su Dukkha, es donde el individuo debe proclamar la fe, la confianza en que realmente existe la cesación (Nirodha). Transcribíamos al inicio una cita de Pannikar en la que éste afirmaba el no lugar del Nirvana, un concepto que no tiene ni lugar ni historia, y que simplemente, tampoco es concepto. Es algo no pensable, tanto en cuanto lo pensable proviene de lo egótico, procede de las estructuras conceptualizadoras del sujeto. El Nirvana se nos da cuando ya nada puede sernos dado, porque aprehendemos cuando hay alguien a quien se le puede dar tal aprehensión. El noble óctuple sendero, el recto camino, hace especial hincapié en la rectitud: el bikkhu como funambolista, caminando sobre un puente de seda entre el yo – como carne - irrenunciable y el Yo – como sujeto – dictatorial y enjuiciante[29]. Son numerosos los diálogos en los que el Buddha, ante las preguntas más profundas, no contesta ni una cosa ni otra, dejando al conversador en la duda más acuciante. Y es que cualquier respuesta delimitaría a la doctrina en una corriente fuerte, en una metafísica monolítica, diciéndolo con aquel concepto de Lyotard que tanta fama adquirió, en un metarrelato egíptico de Verdad. Estamos con el Buddha profundamente alejados de la Verdad como Bien socrático-platónica. La Verdad en mayúscula no traería la felicidad. La vida es causada, es una rueda de causalidades, es algo No discutible, que acarrea desasosiego. El mentalismo budista se sabe enclaustrado en sí mismo. Toda la doctrina del Buddha es conceptualizable excepto en la tercera noble (y divina) verdad. Que exista la cesación que lleva o nos trae el Nirvana es en donde radica la esperanza. Una esperanza que, como siempre sabe ver bien Pannikar, se diferencia de la espera. En tanto la espera es fruto de una racionalización de fines. Uno sabe qué espera. El Nirvana no es un qué esperado, no es pues un cielo de ángeles y familiares reencontrados, sino más bien un vacío en el que todo cesa.
W. Rahula lo dice de una forma sucinta:
Es un error pensar que el Nirvana es el resultado natural de la extinción de la avidez, pues el Nirvana no es el resultado de nada. Si fuese resultado, entonces sería un efecto producido por una causa; sería samkhata:”producido” y “condicionado”. El Nirvana no es ni causa ni efecto; está más allá de las causas y los efectos. La Verdad no es ni resultado ni un efecto. No es producida como estados místicos, espirituales o mentales llamados dhyana (trance, absorción; estado mental logrado por medio de una meditación elevada) o samadhi (concentración lograda mediante una meditación elevada, disciplina mental). LA VERDAD ES. EL NIRVANA ES[30].
Lo cierto es que para intentar concebir lo que es o no es el Nirvana lo primero a tener en cuenta es la actitud agnóstica de Buddha al respecto. Hay diversas opiniones sobre él. Distintas corrientes lo acatan como algo negativo, la supresión del todo, el anonadamiento total y absoluto, la nada, la desaparición completa[31]. Mientras que para otros, el Nirvana es un estado, una entidad, algo positivo[32]. En este trabajo se opta por una visión del Nirvâna como corolario, que no resultado, del cese de la preocupación por el Ser, de la sorge, por parte del Dasein, . O lo que es lo mismo, se opta por la visión media del R. Pannikar. Permítaseme otra larga cita del libro maravilloso que resulta ser El silencio del Buddha:
Nirvâna significa la extinción de la existencia considerada como negativa y contingente, la consumación de la temporalidad, la muerte de todo lo mortal, esto es, de lo que pueda (aún) nacer.
El nirvâna es la cesación de todos los samskâra, el desligamiento (Versus Zubiri) de todos los vínculos, la extinción de la sed, la aniquilación de los tres vicios cardinales. El Nirvâna pertenece a la otra ribera, a la otra orilla también de la tradición upanishádica.
Si lo que es, es la existencia, el nirvâna es la no-existencia. Si todo ha sido hecho, confeccionado, creado y es condicionado, el nirvâna es lo no hecho, lo inconfeccionado, lo increado e incodicionado. Por eso los hombres no debemos preocuparnos por él, ni por salvarlo o por definirlo, y tampoco podemos pretender manejarlo, por mucho respeto que pongamos en ello. Para el Buddha, la verdadera fe está en lo trascendente, en lo incondicionado, en lo que no “es” bajo ningún aspecto[33].
Y atención porque aquí entramos en palabras mayores. Mientras que Rahula afirma que el Nirvâna es, Pannikar afirma lo contrario, aunque no en todos los puntos del libro. Y lo sugerente es que están hablando de lo mismo. Otro apunte vital – sobre todo referente a la motivación principal de esta incursión – es aquel que incide en la imposibilidad de que el hombre y la mujer se hagan Dios. Esto es: la imposibilidad de trascendencia. No es que no haya trascendente, sino que simplemente éste es negado a lo trascendental que podría ser el Dasein. El Buddha ataca, y ya se ha dicho en más de una ocasión, pero es un pensamiento que vuelve y vuelve, aquella sed de existencia, que se ejemplifica en la aprehensión del Ser por parte del ek-sistente. Lo que constituye el límite del Nirvâna, constituye también el límite del samsâra. Entre ambos no podemos encontrar la más mínima diferencia[34]. Aquí es donde radica el no-lugar, la no-geografía y la no-historia del concepto. Y sin embargo no podría asociarse a panteísmo, que es una idea lejana a todo Oriente. El Nirvana es una exigencia de no actitud. Ya que cualquier actitud que tuviera el hombre desarrollaría una urdimbre de medios-fines encaramada a lograr un resultado. El Nirvâna no es un fin. Ni un medio para nada. Es la no trascendentalidad. Creo que es lo más parecido a una definición que puedo dar del Nirvâna. Ya que su apofatismo absorbe todo posible relato. No es extraño pues que el Buddha calle, que sea su silencio lo que más nos aproxima al Nirvâna, que recordemos es el verdadero nudo gordiano de esta sabiduría-religión-filosofía que es el buddhismo. El Nirvana es la actitud de la no actitud, por lo que siempre es referida a una conceptología que tendría en la sabiduría de la No-dualidad su clave de bóveda (hay un libro magnífico de Monica Caballé en Kairós sobre este tema). El agnosticismo del Buddha, su reticencia a la sabiduría total y absoluta de los Brahman, es quien provoca la experimentación curiosa de la experiencia que es el Nirvâna. Actitud de no-actitud, experiencia de la no-experiencia. ¡Porque se experimenta por algo que no es ya un yo! Y por lo tanto no es conceptualizable porque siempre se conceptualiza a partir de un Yo. Lo trascendente en el buddhismo es respetado hasta sus últimas consecuencias. Y la más importante de ellas es precisamente la que dictamina el veto a su acceso racional.
El cielo cristiano, así como el paraíso islámico, son imaginables – y por lo tanto democratizables para la mujer y el hombre de a pie – porque salvaguardan la individualidad. Somos nosotros mismos quienes accedemos a los algodones del cielo, o quienes solventamos el paso de Mahoma. Es una dificultad que nos afecta en cuanto sujetos, o almas cartesianas. De ahí que el término salvación, tal como indiqué más arriba, no sea adecuado para el Nirvâna. No somos nosotros mismos quienes accederíamos a él, sino que más bien él se daría en sí y por sí, no englobándonos ni nada por el estilo. Casi podría decirse que somos nosotros, los Yoes, quienes limitamos y definimos por vía negativa al Nirvâna. Definimos lo que no es, de ahí que se exija iluminación y experiencia y no gnosis. Algo curioso debido al mentalismo propio del Buddhismo. Pero que se explica sabiendo que la gnosis no se refiere al Nirvâna sino a la aprehensión de Dukkha. No estoy de acuerdo con E. O. James cuando en su historia de las religiones asocia el Nirvâna a un concepto psicológico, estado de conciencia o conocimiento espiritual[35]. Otra cita extraída de Pannikar:
Ni por un momento, nirvâna puede ser considerado como los fenómenos del devenir y de la cesación, o como el cese del devenir y de la cesación. El Nirvâna es la perfecta manifestación de la calma y de la cesación del cambio, considerando, empero, que en el momento de la manifestación, no hay tal cosa que se manifiesta. Se llama goce perdurable, porque no hay quien goce de él, ni quien no goce[36].
Vemos pues que la religiosidad budista adquiere tintes taoístas, de marcada raigambre filosófica, aunque inefable. La religiosidad budista está fuera de toda duda. Y es atea. La respuesta de Buddha es tajante – vuelvo a repetirme con Pannikar -: solamente una religión que sea atea puede ser verdaderamente religión; lo demás es simple idolatría, adoración de un Dios obra de nuestras manos o de nuestra mente[37]. Bloch decía que lo bueno de la religión es que crea herejes[38]. En una cita, entre paréntesis nombraba a Zubiri y su concepto de Re-ligación. Y es que el Buddhismo no es religión porque re-liga, como sugiere la etimología latina (y Zubiri), sino porque des-liga, libera[39]. El mismo Pannikar no osa extrapolar su razonamiento a Zubiri, aunque creo que lo hace más por cortesía que por cualquier otra cosa, dentro de su noción diálogo y elogioso respeto. Obsérvese qué lejos estamos de Kolakowsky, por ejemplo.
La religión como des-ligación es un avance sorprendente para una doctrina que tiene siglos de historia. El ateísmo no implica increencia, en absoluto, implica sólo eso: A-teísmo. La ideología implícita en siglos de teología monoteísta en cualquiera de sus vertientes ha acarreado una imposibilidad conceptual a la hora de aprehender una religión que no tenga a un Dios creador – además ex nihilo – como fuente productora de todo lo dado y esperado. Es más: parece que la crítica de Feuerbach esté implícita ya en el Buddha. Pero Buddha sabe escapar a todo eso. El actual Neopaganismo que no sea huero fetichismo también lo hace a su modo. Pero en el Buddhismo el ateísmo no se convierte en humanismo, como la posterior crítica marxista heredera, en una pequeña parte, de Feuerbach, hará. Y allí radicaría una de las dificultades de aprehenderlo desde Occidente. La divinidad budista es A-humana. ¡Precisamente porque es divina y no panteísta! La creencia budista dijimos que se refiere a la doctrina, a la creencia en su corrección, respecto al óctuple sendero y, sobre todo, a la tercera noble verdad: la que promulga el cese de Dukkha. No olvidemos bajo ninguna perspectiva sobre qué estamos hablando. El Ser para Oriente no es nunca discutible, es algo aceptado, asumido, irrenunciable. La renuncia de Buddha es pues renuncia a la Sed, al carácter humano de la preocupación por el Ser, esto es la existencia. Porque en ella está el desasosiego. La náusea. La calma que se lograría en el Nirvâna – en condicional porque no es algo que se logre – es una calma que no tiene quien la disfrute. La doctrina exige mentalismo, es cierto, pero la iluminación es precisamente eso: iluminación. Nada que ver con conceptología o racionalismo teologal. Buddha calla en todas las conversaciones cuando se espera de él la palabra absoluta. Y calla, precisamente, por la razón de que No existe esa palabra. El Buddha proclama lo improclamable, lo indecidible. De ahí su silencio significativo. Los niveles son separados, y el Yo nunca podrá acceder al nirvana mientras siga siendo Yo. El iluminado es pues aquél que curiosamente bajo la luz se difumina, pasa a ningún sitio. Hölderlin escribió que únicamente al hombre le es permitido asomarse a los abismos. Es en tal abismo en el que el hombre y la mujer budista no pretenden asomarse. En Buddha se pierde todo asomo de tragicidad. Y por ello, siguiendo a Nietzsche, puede ser que en el Buddhismo se pierda parte de vida.
* * *
No he querido entrar por varios motivos en la distinción entre las dos principales corrientes budistas: la theravada y la mahayana. Tampoco he pretendido ahondar en lo que muchas veces es lo más atrayente, la meditación y usufructo de los medios budistas para fines, digámoslo suavemente, alternativos. Es curioso leer sobre buddhismo y encontrarse, una y otra vez, con proclamas que parecen anuncios para nuevos clientes. He pretendido alejarme de todo ello. Y espero haberlo logrado. Aunque sea un riesgo que todo occidental corra al entrometerse allende los confines de lo heredado. Rebuscando por las librerías y biblioteca he llegado a ver un libro titulado: ¿Cómo hacerse budista? Como quien pretende adelgazar en un fin de semana. Creo que la doctrina de Buddha no casa con ello.
Mi intención fundamental, que me ha llevado a elegir el budismo por encima de otras religiones antiguas u orientales, ha sido precisamente su A-teísmo. Estoy francamente interesado en la religiosidad atea, también en aquello que Javier Muguerza denominó hace ya unos años la religión de los no-creyentes. Aunque sería otro tema analizar la diferencia entre ateos y no-creyentes, que la hay y mucho, ya que no hablan de lo mismo. Creo que haber estudiado la doctrina del Buddha aunque sea sucintamente – ya que se trata de otro paradigma, otro horizonte inabarcable – puede ofrecer otra vía, o como decía al inicio, un arsenal de conceptología válido para prosperar en un pensamiento que tenga muy en cuenta la historia de las religiones y una teología abierta al diálogo, algo que por fortuna comienza a tomar forma. Queda en el debe haber analizado, si es que cabe la posibilidad, el aporte que la corriente mahayanica, como gran vehículo, cargado de un aspecto social del que carece la corriente más antigua theravádica, puede ofrecer a una filosofía sabedora de su menesterosidad política, aunque eso peque de soberbia y de poso ilustrado – algo tan poco en boga -.
El respeto debido a una religión como la budista, de tanto peregrinaje, y de tanta importancia tanto mediática como cultural – y además de alta alcurnia – hacen que el A-teísmo adquiera un nuevo aspecto; y además dentro del ámbito religioso. La religiosidad debe abrirse más allá de lo únicamente monoteísta, tanto por fidelidad a sí misma como por simple menesterosidad antropológica. La claridad con la que el Buddha se reconoce como incapaz a la hora de definir lo trascendente – incapacidad que en Occidente debe esperar hasta Kant – lo faculta para ser un adalid del respeto inter-religioso, lejos, pues, de fanatismos que resultarían chistosos sino portaran implícito tan exacerbado peligro. La metafísica budista es en parte debolista[40]. Huye de la decibilidad, de la definición, acepta lo inefable y lo apofático.
Y sobre todo enseña a no intoxicar con ejercicios de micro y macro-poder todo aquello que tocamos. El Buddhismo debilita la Razón en mayúscula, curiosamente porque la liga a lo inefable, le hace ver – al fin y al cabo es una religión - su infantilidad lejana por tanto a una racionalidad de medios fines a la que el monoteísmo no ha sabido renunciar debido a su afán de imposición, coherente con su pretendida y absoluta Verdad. Y seguramente allí yazca, gratuitamente, el corolario maravilloso de una a-moralidad ética. Del mismo modo que hay una dialéctica de la ilustración… puede haber una dialéctica de los conceptos religiosos. Y en ellos siempre habrá un lugar privilegiado para la doctrina del iluminado.
BIBLIOGRAFÍA UTILIZADA
- ANANDA. K. COOMARASWAMY: Buda y el evangelio del Budismo. RBA. Barcelona, 2007.
- Dhammapada. RBA. Barcelona, 2007.
- BART GRUZALSKI. Buda. Editorial Tecnos. Madrid, 2002.
- E. O. JAMES. Historia de las religiones. Alianza editorial. Madrid, 1984.
- RAIMON PANIKKAR: El silencio de Buda. RBA. Barcelona, 2007.
- WALPOLA RAHULA. Lo que Buda enseñó. RBA. Barcelona, 2007.
- MARÍA TERESA ROMÁN. Sabidurías orientales y antiguas. Alianza Ensayo.
- Madrid, 2004.ALAN WATTS: Budismo. La religión de la no-religión. Editorial Kairós. Barcelona, 1999.
[1] En RAIMON PANIKKAR: El silencio de Buda. RBA. Barcelona, 2007. Página 19.
[2] ANANDA. K. COOMARASWAMY: Buda y el evangelio del Budismo. RBA. Barcelona, 2007. Página 71.
[3] CARMEN DRAGONETTI en la notas a Dhammapada. RBA. Barcelona, 2007. Página 174.
[4] WALPOLA RAHULA. Lo que Buda enseñó. RBA. Barcelona, 2007. Página 32.
[5] RAIMON PANIKKAR: El silencio de Buda. RBA. Barcelona, 2007. Página 72.
[6] BART GRUZALSKI. Buda. Editorial Tecnos. Madrid, 2002. Página 22.
[7] Dhammapada. RBA. Barcelona, 2007. Página 9.
[8] Alan Watts dice: el budismo, a diferencia del judaísmo y del cristianismo, no se halla obsesionado por la idea de la bondad sino de la sabiduría. En ALAN WATTS: Budismo. La religión de la no-religión. Editorial Kairós. Barcelona, 1999. Página 15. Otro tema sería comentar el acierto o no del subtítulo.
[9] RAIMON PANIKKAR: El silencio de Buda. RBA. Barcelona, 2007. Página 77.
[10] Op. Cit. Página 69.
[11] CARMEN DRAGONETTI en la notas a Dhammapada. RBA. Barcelona, 2007. Página 210.
[12] Op. Cit. Página 43.
[13] WALPOLA RAHULA. Lo que Buda enseñó. RBA. Barcelona, 2007. Página 25.
[14] RAIMON PANIKKAR: El silencio de Buda. RBA. Barcelona, 2007. Página 88.
[15] Idem. Página 39.
[16] Idem. Página 35.
[17] CARMEN DRAGONETTI en la notas a Dhammapada. RBA. Barcelona, 2007. Página 152.
[18] RAIMON PANIKKAR: El silencio de Buda. RBA. Barcelona, 2007. Página 85.
[19] Idem. Página 87. (Pido disculpas por la longitud, pero se trata de una cita excepcional).
[20] MARÍA TERESA ROMÁN. Sabidurías orientales y antiguas. Alianza Ensayo. Madrid, 2004. Páginas 308 y 309.
[21] WALPOLA RAHULA. Lo que Buda enseñó. RBA. Barcelona, 2007. Página 56.
[22] ALAN WATTS: Budismo. La religión de la no-religión. Editorial Kairós. Barcelona, 1999. Páginas 17 y 19.
[23] BART GRUZALSKI. Buda. Editorial Tecnos. Madrid, 2002. Página 56 y 57.
[24] ANANDA. K. COOMARASWAMY: Buda y el evangelio del Budismo. RBA. Barcelona, 2007. Página 77.
[25] ANURUDDHA. Compendium of Philosophy. Ensayo introd. de S. Z. Aung, pág 9. Citado en A. K. COOMARASWAMY, Op. cit. Página 77.
[26] RAIMON PANIKKAR: El silencio de Buda. RBA. Barcelona, 2007. Página 44.
[27] F. C. SAINZ ROBLES: Diccionario de sinónimos y antónimos. Editorial Aguilar. Madrid, 1991.
[28] Por ejemplo, leemos en A. WATTS: el ideal más elevado de Buddha es, en cierto modo, un no-Buddha. En la página 45.
[29] También Por ejemplo, leemos en A. WATTS: es por ello que el Mahayana siempre afirma que la verdad se halla en el “camino medio”, ni sukkha (placer, felicidad) ni dukkha, ni âtman ni anatman, ni yo ni no-yo. En la página 26-27 de la obra citada de dicho autor.
[30] WALPOLA RAHULA. Lo que Buda enseñó. RBA. Barcelona, 2007. Página 56.
[31] CARMEN DRAGONETTI en la notas a Dhammapada. RBA. Barcelona, 2007. Página 189.
[32] Idem. Página 189. Dice Pannikar: El corazón del buddhismo es el nirvâna. Sin nirvâna no habría buddhismo. Ahora bien, precisamente porque el nirvâna está allende toda definición y aún descripción, es por lo que la diversidad de opiniones entre las mismas escuelas budistas llega a cubrir toda la gama de los posibles. No tiene, pues, nada extraño que las interpretaciones occidentales sean igualmente discrepantes. En R. PANNIKAR El silencio de Buda. RBA. Barcelona, 2007. Página 97.
[33] R. PANNIKAR. Idem. Páginas 98, 99 y 100.
[34] Idem. Citado en la página: 109. Se trata del texto Mâdhyamica.
[35] E. O. JAMES. Historia de las religiones. Alianza editorial. Madrid, 1984. Página 97.
[36] Idem. Citado en la página: 116. Texto de Hui-Neng o Wei-Lang.
[37] Idem. Página 175.
[38] Citado de memoria. Pero se puede encontrar en el Ateísmo en el cristianismo. (Creo que es Taurus).
[39] Idem. Página 175.
[40] Obviamente tomo el término de Vattimo con toda la intención.
