La docta ignorancia

A partir de Groan.

2011-05-13T12:04:00.000-07:00

Acabo determinar el libro Titus Groan de Mervyn Peake. Un libro anclado en el naturalismo surrealista, en la fantasía al servicio de lo real. Pues Peake describe lo real en un registro imaginado, y que sin embargo nos transporta a plena problemática humana. La novela termina con la frase que he puesto de cabecera. El mañana es también un día: algo que le viene como anillo al dedo a mi cruzada por recuperar a Bloch en pleno proceso posmoderno, algo así como predisponer la esperanza a la supervivencia dentro del capitalismo avanzado. Algo que parece falible pero no imposible. Es curioso como Peake utiliza la literatura fantástica para la crítica encarnizada. Algo fuera de lugar en un género que mayoritariamente tiene un tinte conservador. Recuerdo el comentario de Fredric Jameson (por cierto ya tengo su libro sobre el Marxismo tardío y Adorno) respecto a la nostalgia reaccionaria que La guerra de las galaxias tenía hacia los valores feudales y caballerosos que, todos sabemos, guardan en sus fauces una ideología implícita de herrumbre estamental y de clase. ¿No resulta descorazonador que la ciencia ficción tenga más de edad media tecnologizada que de futuro abierto? El consuelo metafísico - o su pérdida, algo que tanto hizo sufrir a Nietzsche, por ejemplo - ¿no debería tener precisamente en su capacidad de fuga (Deleuze, Fontana) su mayor posibilidad? Y obviamente se trata de un deber ilustrado, y si se quiere supercivilizatorio , diría Patoçka; y de una posibilidad totalmente sesgada hacia la herejía blochiana. Aquella Heimat (patria, terruño, tierra natal - algo muy lejos pues de la patriotería castizo-española o la blaugrana-unidimensional-catalana) en la que aún nunca se ha estado. ¿O no será que la ciencia ficción tiene aquello de lo que tantas veces se ha hablado? ¿Un marcado talante antiutópico? 1984 y un mundo feliz son una fiel muestra. Si fuera así el resguardo metafísico termina pues por imponerse como una imposibilidad de escapatoría, por lo que la ciencia ficción se enclaustra en una visión pesimista del futuro en cuanto algo inevitable - otra señal de que la esperanza ha resultado ser inasible y falible por propia esencia (y aquí hablo de esencia ya que estamos en la visión casposa de la metafísica). Nos queda pues la tarea de concebir de nuev0 una metafísica de fuga. Y todo ello tras el fin de la historia proclamado por Fukuyama, dicho sea entre nosotros: un fin de la historia que delata una corteza de miras increíble. A fin de cuentas una metafísica, que no tiene por qué ser plenamente dialéctica, pero que sí debe recuperar, en aras de una mayor democratización y sobre todo humanización (voilà, sigo siendo moderno) el tête à tête entre marxismo y pensamiento de la diferencia, y todo ello bajo el velo de un devenir mejor, y al mismo tiempo no inhumano. Esto es: bajo la égida de Benjamin, que nos enseñó que el progreso no es tal (o que sí lo es y por eso debemos escupirlo de nuestro léxico) si desmerece a los vencidos. Ello, pues, también obliga a la posibilidad de la recuperación del αιον presocrático, como instante supremo, recuperación del ahora, y que a mí entender funde a la ética con la esperanza en la verticalidad de lo eterno.

Sobre una frase de Baudrillard.

2011-03-12T03:36:00.000-08:00

El otro día, en una de aquellas fotografías que nos arrastran a los pasados vividos, leí una frase de Baudrillard re-escrita por mí mismo. Ahora creemos en quien cree. ¿Qué significa confiar existencialmente en quien cree? ¿Es lo posmoderno - me niego a hablar de posmodernismo a secas - una aventura aún anclada en lo moderno? Ya sabemos que muchos son de esa misma opinión, y reconozco que yo cada vez me resisto menos a ver en lo posmoderno un toque de atención crucial no obstante y necesario, pero a fin de cuentas un movimiento sospechoso, de ahí que nos proclamemos hijos de Nietzsche, pero no por ello no enclaustrado en plena Aufklärung. Creo que el pensamiento de la diferencia posee como mejor recompensa el debilitamiento de la racionalidad occidental y la fortaleza de la resistencia a la imposición de verdades alienadoras - o aliñadoras como escuché graciosamente en Museo Coconut - al mismo tiempo que define al ser humano como un ser en pleno devenir; o lo que es lo mismo: Vattimo, Foucault, Deleuze. Debo reconocer que la sentencia de Habermas definiendo a los franceses como jóvenes conservadores me da mucho que pensar. ¿Es lo posmoderno la nueva forma estética que adopta el capitalismo avanzado? ¿Hay alguna posibilidad de aunar la utopía blochiana con la diferencia?

Creemos en quien cree porque siempre seguimos aguardando una patria, como patria soñada despierto, en el que caminar erguidos y ser y no ser nosotros mismos. Es curioso como la Filosofía mejora precisamente cuando decide ser débil. Por eso el filósofo calla tanto hoy en día, y no eleva su voz. Primero porque apenas puede balbucear, y segundo porque se debate entre una filosofía propia debilitada y una racionalidad fálica aglutinante de la diferencia indistinta.

El problema de la estética.

2011-02-02T04:12:00.000-08:00

El problema de la estética es seguramente su pertinencia a la hora de ser solución. Recuerdo la lectura de la Estética como ideología de Eagleton. En ese tiempo leía también a Foucault, que procedente de Nietzsche, me hizo ver la posibilidad satisfecha de ejercer poder mediante estamentos puramente conceptuales. Ello como digo ya procedía de la gramaticología de Nietzsche en su hacer genealógico. El poder, pues, no se ejerce desde una atalaya hobbesiana de espada y mando, sino, todo lo contrario, mediante una ideología (otra sospecha marxista) que hoy en día cuaja en la ideología de la imposibilidad de ideologías, que no es más que la ideología más peligrosa. Sonará Fukuyama y el fin de la historia. No es extraño pues que la filosofía haya visto mermada su presencia en el sistema educativo que únicamente adquiere tintes criticistas desde, otra vez, una posición estética, para nada profunda. La diferencia indistinta de Sloterdijck. Y a mí particularmente eso me aterra. Los niños y niñas listas de hoy en día pretenden ser sólo Tabulas rasas que reflejen una información abrumadora sin ningún afán de curiosidad innata, o mejor dicho, sin dosis de perplejidad, de sorpresa, ya que todo parece solucionable. Obviamente un Todo que ya deja fuera de escena cualquier dosis de crítica praxiológica. La ética pues como el sentido común tan prolijo en la ética anglosajona, que de común que se hace cae de nuevo en una óntica radical que separa de nuevo en esferas pivotantes. La ontología del movimiento, el gerundio del Ser, deja su lugar a las arborescencias de siempre. En el estás fuera o dentro. Curioso pues que aquí pudiera aparecer Foucault y su Historia de la locura.

Las asignaturas actuales encaradas a una funcionalidad sin discusión del "para qué tienen que funcionar" son el reflejo inmediato de la no-ideología dominante. Un capitalismo avanzado que tiene el descaro de reconocer sus carencias sin el peligro de ser mermado en una discusión en la que no entra, una discusión que no puede perder. Ello hace muy cotidiana la falacia capitalista-financiera de hoy en día. El apadrinar niños mientras tu dinero exige la multinacionalidad aberrante de empresas sin escrúpulos. O lo que es lo mismo. Apadrinar al hijo al que tú mismo dinero dejó huérfano. Tal difuminación de responsabilidades provoca la pura inconsciencia de nuestro propios actos. Parece mentira que en el mundo de los hechos - patética muestra, aunque sea divertida, en la filosofía de la serie House - no se caiga en que la fluidificación del capital provoca la no-visualización de nuestros propios actos. De ahí que yo mismo caiga en la bagatela terminológica de preferir fraternidad a solidaridad, ya que ésta puede ser tan sólo el reverso de la misma moneda que en la cruz refleja el capital financiero de todos.

La imagenería de Debord, visible en el arte de Warhol, nos muestra cómo la pátina esteticista recubre todo sin dejarnos ver más allá. Ese ver más allá, y más adentro es la tarea de la filosofía.

Un acercamiento ontológico.

2010-10-05T04:00:00.000-07:00

El año pasado a través de un trabajo para la asignatura Texto e interpretación, coordinada por Cristina de Peretti, pude acceder a Gadamer. Ya hacía tiempo que lo había hecho con Vattimo y más aún con Nietzsche – uno de los mayores captadores de proto-filósofos que he conocido-. Obviamente uno siempre tiene la sensación de que se incursa en una obra que a cada paso le parece más y más inabarcable; pero una vez se aprende a ver en ello un riqueza abrumadora y no una simple carencia personal, se pueden ir vislumbrando los posos que en una lectura vertiginosa han precipitado. Con Gadamer es sumamente fácil que sea eso lo ocurrido. Su escritura apaciguada, la espera fallida de una sentencia definitoria, como las hay a miles en Nietzsche por ejemplo, hacen que su lectura defraude. Ab initio. Más tarde es cuando se capta a Gadamer: cuando el término hermenéutica comienza a teñirse con el todo son interpretaciones de Nietzsche, cuando se comienza a ligar a Vattimo con Gadamer, cuando se comienza a hallar luz en el léxico heideggeriano. Y es que a Gadamer creo que le es menester una contextualización pertinente. Mucho se explica a partir de Gadamer, pero lo mucho también es necesario para entenderle a él. En la introducción al homenaje a Gadamer, Oñate y Zubía insinuaba que la nueva filosofía comienza en el autor de Verdad y método. Comienza pero no se hace explícita en él, o al menos no en mi caso; es, pues, su importancia algo que se capta poco a poco, tomándole incluso cariño por su manera apaciguada de decir las cosas. En eso Gadamer siempre fue coherente. ¡Más aún sabiendo de dónde venía! El paso de Heidegger a Gadamer, que en una primera lectura puede parecer deprimente – en cuanto a su relajación de originalidad léxica – es un gesto que se va agradeciendo con el paso del tiempo. Famosa es aquella frase de Habermas sobre le urbanización del pensamiento del Ser. Y seguramente sea certera. Con Gadamer la verdad comienza a ser verdad en minúscula, comienzan a ceder los meta-relatos, la metafísica inicia su declive filosófico, que no fáctico, precisamente allí radica la tarea del filosofar actual, y el egipticismo, que ya Nietzsche citara en el siglo XIX, tiene con quién enfrentarse. El concepto de paradigma de Kuhn siempre me ha parecido adecuado para el diálogo filosófico. En la entrevista que da partida al libro de la ética de las verdades hoy, Vattimo describe cómo en un congreso internacional pudo dialogar calmadamente con Habermas, y sintió que sus posiciones no eran tan alejadas. Realmente es algo que yo siempre he sentido. La filosofía actual, excepto casos flagrantes, se mueve en una misma urdimbre, una tela de seda tejida por una araña llamada Gadamer. La nueva Koiné dice Vattimo. Algo que se capta en el ambiente de múltiples interpretaciones, recíprocas e idiosincrásicas, que mueven a los amantes de la filosofía, y ya es una paráfrasis redundante, en un mismo plano, al que podríamos denominar como el de ausencia de La Verdad. Y en este caso manda más el artículo que el sustantivo. Es la Adaecuatio la que desde Nietzsche poética y desde Gadamer democráticamente, digamos, o desde Rorty de manera pragmática, la que ha ido cediendo terreno. Dice Vattimo por ejemplo:

En este punto, el sentido del título “Adiós a la verdad” se hace más preciso. Se dice adiós a la verdad como espejamiento objetivo de un dato que, para ser descrito adecuadamente, debe ser fijado como estable, justo como dato[1].

Y lo ha hecho paulatinamente, de un modo sereno, grave incluso, mal hermeneuta quien quiera siempre decir la última palabra dice Gadamer. ¡Y qué curioso se nos hace! El papel del filósofo ha consistido casi siempre en ser aquél de quien se espera una sentencia firme. Gadamer dejó escrito que cada vez callaba más. La ausencia del meta-relato, de las narrativas egípticas, de los mitos de fe, de las creencias en el progreso, por un lado como resultado de la metafísica más exacerbada, o, por otro, como corolario del relativismo de un nihilismo mal concebido, hacen de la hermenéutica un contexto en el que fragüe una razón debilitada. La concepción que uno tenga de tal debilitamiento será señal de qué tipo de pensador sea: se puede aprehender como caída en el relativismo y consiguiente consumismo – se consumen no sólo prendas o nuevas tecnologías, también nuevos países, e incluso sabidurías – o, por otro, lado como debilitamiento del tirano. Sabemos desde Nietzsche que toda Verdad, además de ser metáfora, tiene su propia genealogía; también Foucault nos enseñará a despreciar todo producto monumental de ejercicios de micro-poder; y es que la debilitación de la Razón y la Verdad en mayúscula es parte del rechazo a la subsunción de la diferencia en lo Uno-único. La diferencia, pues, puede subsumirse, engullirse, englobarse en lo no diferente, en algo que simplemente es siempre igual pero más grande; un concepto de Ser henológico-englobador – en el fondo otra manera de perpetuar el error que ya predijera Heidegger de obviar la diferencia ontológica entre Ser y ente, esto es: otro modo de seguir prorrogando la aprehensión del Ser como ente – que conlleva la diferencia pero no la respeta ontológicamente en cuanto únicamente le proporciona un estatus derivado. Que el Ser se diga de muchas maneras quiere decir, tras muchas vueltas, que el Ser tiene su unicidad en su modalidad, es igual en su ser siendo, en cómo-de-qué-modo es, de qué forma está siendo, o como se ha escrito muchas veces: el Ser que es, no el Ser qué es. La ontología estética puede concebirse como la aprehensión del Ser – y por lo tanto la característica básica del Ser-ahí – en su intuición espacio-temporal. Es estética doblemente en cuanto es captar en un aquí y un ahora por un lado, y por otro porque tiene en el arte una de sus más cómodas formas de darse. El rayo que todo lo gobierna de Heráclito y que yacía grabado en la Selva Negra de Heidegger es la aprehensión estética par excellence. Su luz es un aquí y ahora súbito, y mediante un instante de aprehensión total, podríamos decir, de un instante que guarda en sí la eternidad no diacrónica del tiempo, es también es desvelarse de la verdad como aletheia. La huida traumática de la filosofía como espejo de la naturaleza, tomando el título de Rorty como símbolo, y todo alejamiento de la adaecuatio como método positivo a adoptar también en las ciencias del espíritu (algo que Gadamer criticó a sus antecesores hermenéuticos) provoca, dada la imposibilidad de que se dé un rayo en las ciencias espirituales, que el típico ver (sino lo veo no lo creo) sea transformado en un ver-comprender. El comprender es el ver del Dasein. El ahora del experimento físico, las condiciones iniciales en las que es posible representar (Vorstellung) de nuevo el experimento, son abandonadas por el transcurrir histórico y la finitud. Gadamer ha visto con claridad que la verdad no puede ser comprendida de forma adecuada sobre el fundamento de una analítica de la subjetividad. La verdad es, en realidad, un acontecimiento del ser, un resultado de la tradición, en la que nosotros también formamos parte[2]. La verdad pues como algo que se va dando, que No se da en unas condiciones iniciales aquí y allí, en cualquier lugar y tiempo que permita recrear el experimento, esto es (y nos estamos avanzando) una copia de lo original, Vorstellung, o lo que es lo mismo: nos encontramos bien lejos del italo-platonismo y el chorismos. La comprensión hermenéutica es acontecer porque no es propiamente una actividad del sujeto, sino el hacer de la cosa misma[3]. En la ontología hermenéutica el tiempo es respetado en su acontecer y esto puede parecer curioso para quien vea en la hermenéutica un permanecer siempre con la vista atrás. Pero su pertinencia a la hora de saber captar el tiempo de una forma que no sea un eterno presente desarrollado en un antes y un después, en la aprehensión diacrónica, que por ejemplo deprime al angelus novus de Klee citado por Benjamin, permite otro tipo de racionalidad en la que la verdad no se descubre, ni se desvela de una vez por todas, sino que más bien acontece en el tiempo y la historia. El propio Gadamer dice:

Una hermenéutica adecuada debe mostrar en la comprensión misma la realidad de la historia. Al contenido de este requisito yo le llamaría “historia efectual”. Entender es, esencialmente, un proceso de historia efectual[4].

Y también:

No es en el saber especulativo del concepto sino en la conciencia histórica donde se lleva a término el saber de sí mismo del espíritu[5]

La hermenéutica gadameriana es ontológica y no filológica. Y lo es precisamente porque encuadra al Dasein, en un aspecto de facto y no de mero iuris, en el acontecer histórico. Por eso es hermenéutica de la facticidad. Se enmarca en la conciencia histórica como paradigma desde el cuál es únicamente posible el juicio. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La autorreflexión del individuo no es más que una chispa en la corriente cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser[6]. Al ser fáctica la inclusión del Dasein (además ¡Dasein fue traducido por Gaos como Ser-ahí!) no se está separando el Ser del Deber-ser, o mejor dicho: el reino de lo dado de lo pensado. Quizá sea una de las razones por la que Gadamer hizo tan pocas declaraciones ético-políticas en sus libros. No se puede captar, aprehender, desde la a-historicidad, porque si acaso fuera posible, ello indicaría un profundo alejamiento del Dasein, que remitiría de nuevo al olvido del Ser criticado por el maestro Heidegger. El Dasein que es está siendo en una tradición… Y ello es óntico para cualquiera, pero tan sólo ontológico a partir de Gadamer. Y es que para la hermenéutica ontológica la ontología es posibilitada por la aceptación de la pregunta que nos lanza la propia tradición. Su carácter hermenéutico procede de que el Ser nos inquiere; la hermeneusis tiene pues forma de diálogo, de pregunta y respuesta.

… En principio comprender significa entenderse unos con otros. Comprensión es, para empezar, acuerdo[7].

Lo que está diciendo Gadamer es, como casi todo lo dice, de una importancia mayor de la que parece. Poco a poco iremos introduciendo el concepto de obra de arte y de juego. Gracias a las dos nociones que tiene Gadamer de ellas, se podrá entender mejor la ontología hermenéutica y estética que la hermeneusis del discípulo de Heidegger nos ha dado a heredar. Seguramente sea el concepto de juego, descrito en la primera parte de Verdad y Método, prima facie forzado, el que dé mayor bagaje filosófico. El juego tiene reminiscencias heraclíteas y nietzscheanas. Al fin y al cabo el efesio escribió:

El tiempo (aión) es un niño que juega, que mueve sus peones: de un niño es el mando[8].

Una sentencia que liga al niño al Ser sólo puede ser comprendida si concebimos la gratuidad del Ser. No como algo que se nos da libremente, tal sería uno de los argumentos teológicos par excellence, y otro modo de perpetuar el error de ignorar la diferencia ontológica entre Ser y ente, sino como el modo en que se da lo que está siendo dado. Se da libre, ingenua y gratuitamente, no como donación, sino como forma. No como libertad en la causación, esto es: como atributo de quien dona el Ser, sino que se da en el propio Ser que está siendo libre. El Ser no se da, no se regala: no está lo divino en la potestad de donarlo pues, sino en la facticidad de que se está dando. Por ello la continua interpretación de la facticidad es hermenéutica y por ello totalmente ontológica – no quedándose en una mera óntica que obvie a Heidegger-. Nietzsche escribió que la madurez del hombre consiste en recuperar la seriedad con que jugaba cuando era niño[9]. ¿Cómo sería – y lanzo esta pregunta con seria inocencia – la seriedad del niño que lleva el mando? ¿Cómo sería la seriedad del logos? Consistiría en una univocidad modal, en un consecuencialismo de su manera de estar siendo. Precisamente el único modo en el que Parménides no resulta absurdo – algo que sí cumpliría a la perfección Meliso -. Ya que resulta [Parménides] por completo disparatado y contradictorio si se entiende que su Ser-Uno es un uno numérico, o sea: un Uno-Todo; pero, al contrario, alcanza una hondura y lucidez insólitas si se entiende que unida-indivisibilidad del ser o arché es de carácter modal y compete al modo de ser incondicionalmente unívoco o simple propio plano de los principios. O sea: la indivisibilidad o necesidad ontológica[10]. Es decir: no resulta en absoluto disparatado si el Uno-ser se interpreta como Ser-de-un-mismo-modo. Allí radica la idoneidad de hablar de los simple como hace Oñate y Zubía. Es en el juego del Ser donde somos abandonados al Ser. Así pues no somos sujetos per se sino que somos subjetivados una vez formamos parte del juego. Igual que el prejuicio[11]. Debemos concebir el juego como un organismo vivo, no definido por reglas estancas – lo que nos llevaría a Kant – sino como un juego que se va re-definiendo continuamente y que en su re-definición, y aquí ya podríamos hablar de aplicación como hace Gadamer se va ajustando a su propia esencia (y da hasta tembleque utilizar tal término). Y entendemos esencia como aquello inmutable [que] no podrá ser su alma individual sino el fin-acto del alma misma, que el alma ya es, aunque no siempre: la entelequia, la esencia específica del alma y del compuesto[12].

La traducción de antaño del Dasein como Ser-ahí creo que debiera entenderse – una vez urbanizado el pensamiento de Heidegger – como Ser-en el juego. Siendo el ahí el juego. Lo ónticamente señalado del Ser-ahí reside en que éste es ontológico[13] decía el primer Heidegger, esto es: que lo óntico juega en lo ontológico, mejor aún: que lo ontológico juega con lo óntico. Por ello el Ser puede ser dicho de muchas maneras, aunque siempre sea él quien se dice. El ser puede ser soñado (Nietzsche: hay que soñar sabiendo que se sueña), jugado, leído (¿Acaso no nace de esto la hermeneusis ontológica?). Sea como sea el Ser siempre es interpretado. Y por ello el Ser es mejor aprehendido en una urdimbre de hermenéuticas ontológicas, y lo digo en plural, que no en una reflexión especular que pretenda, por un lado, ser fiel a una realidad estanca, y por otro elevarse como verso unívoco, dictatorial. Si es cierto que la metafísica occidental siempre ha permanecido en los cauces suministrados por la metafísica presencial, también lo es que siempre ha tenido un desliz plenamente ontológico – esto es: consciente de la diferencia ontológica de Heidegger -. Pienso en la famosa metafísica de la luz, que mencionaba Nicolas de Cusa, o más actualmente en la metafísica del devenir deleuziana. Todas ellas aprehenden el Ser ontológicamente, en algo que yo denomino – y perdóneseme el atrevimiento – el gerundio del Ser. Algo que implica la obligatoria ligazón entre Ser y Tiempo. Y también, y esto ya es mérito de Gadamer, del Ser con la Historia. Del Ser jamás se podrá decir qué (diantres) es, sino tan sólo aprehender que está siendo. Por eso recalco el gerundio. El Ser no es (y obsérvese que siempre utilizo la vía negativa, experimentada en tantos místicos y teólogos) un sustantivo, sino que simplemente está sustantivándose perpetuamente[14]. Coloquialmente: el Ser no es algo que posean los entes como característica – y ¡ojo! algo que les tenga que ser dado, regalado, suministrado – sino que son devenires del mismo Ser. (¡Por eso el Ser se dice de tantas maneras!). Y no tener en cuenta, ahora, en este paso, la diferencia ontológica acarrea panteísmo: un Dios que lo es todo, al mismo tiempo, sigue siendo el corolario de un Ser aprendido como ente. Y no es ningún ente el que se mantiene, sino que es un modo de Ser lo que permanece. (Otra vez Los simple).

Una vez aquí un concepto se nos hace visible. El de onto-teología. Lo divino no es un Ente cerrado (lo que no deja de ser el Ser mal entendido de Parménides, el Ser melíseo). Lo divino es que los entes finitos sean. Del mismo modo que también lo dejen de ser. Ésta, creo, sería la interpretación más consecuente del apeiron de Anaximandro. Tan sólo una aceptación así del Ser permite comprender a los presocráticos sin la sensación de que un bachiller sabe más de filosofía que ellos. El tan sugerente debate entre la sincronía y la diacronía tiene una justificación en la diferenciación ontológica. La metafísica de la presencia opta por la diacronía. Algo posible de ver en la metafísica óntica llevada al extremo, esto es: la óntica en movimiento de Hegel. Con la absolutización del final, lo que no es más que la entelequia entendida como progreso. Y cuya violencia dentro de la propia herencia ilustrada conocemos gracias a Horkheimer y Adorno. La dialéctica absolutiza el devenir óntico en lo que podríamos denominar su onticidad; por su parte el devenir deleuziano lo absolutiza en su devenir. Ésa es la diferencia entre la diferencia del gerundio y de la presencia.

La hermenéutica ontológica – al menos como yo la entiendo – es la interpretación del Ser como lo que está siendo, y por lo tanto, no como lo que siempre es. El diálogo textual gadameriano es el existenciario clave del nuevo Dasein. El ser que puede ser comprendido es lenguaje[15], la famosa frase escandalosa de Gadamer (y en la que sabemos que Vattimo introduce la famosa coma) tiene que ver con que el verdadero Ser es el que se da al Dasein en esta relación de escucha-interpretación, no la cosa misma que se presentaría en su inmediatez y para la cual el intérprete debería encontrar la palabra adecuada[16]. Que es otro modo de insinuar que no es la metafísica de la presencia lo que anhelamos, sino una ontología del acontecimiento y del gerundio, que se preste al devenir, es más, que se dé en el propio devenir, en su acontecer. Al otro lado del charco Rorty también huirá de la metafísica especular – tal como la llama él – desde una vertiente pragmatista que quizá corra paralela en su etnocentridad reconocida del tradicionalismo gadameriano (y repito que no conservadurismo). Dejemos caer una cita autorizada que apoye lo escrito. Dice Vattimo:

El Ser es constitutivamente comprensibilidad y lenguaje porque no es Seindes; porque, ante todo y de modo auténtico, no es ente[17].

Y es que la hermenéutica ontológica es el apropiamiento por parte del Dasein de la diferencia ontológica (de ahí que sea necesario el trabajo de Heidegger). El Ser no es algo que ocurra, que se dé, que debamos representarnos. No hay Ser que no sea de los entes. Porque el Ser está siempre siendo, y está siendo algo determinado. Por ello también es necesario acopiarnos del trabajo relacional rizomático de Deleuze, para entender que es el acontecimiento – y mejor decir acontecimiento que acontecer para marcar el sentido ontológico y no meramente óntico - en movimiento lo que la hermenéutica interpreta. Porque Gadamer hereda el concepto de verdad como aletheia, como desvelamiento. Huye pues de la psicologización de Schleimacher, y del acceso a la intención del otro mediante la lectura[18]. Es la cosa misma lo que se muestra. ¡Y se muestra SIENDO! Que es un Ser en movimiento, o mejor decir el movimiento del Ser, lo que debemos aprehender justifica el talante ontológico de la interpretación, es decir: la preeminencia de la interpretación sobre lo interpretado. Y el papel del lector – ¿acaso no todo es lectura para Gadamer? – es dialogar con el texto-mundo para, digámoslo así, situarse, en él. (Una de las fuentes del Dasein heideggeriano).

Decía anteriormente que el Ser no es atributo, no es una característica del ente, ya que si así fuera el Ser volvería a ser ente y el trabajo de Heidegger no habría servido de nada – tampoco la relectura de los pre-platónicos-. Esto es muy importante: si el Ser fuera Ente, esto es, una característica, un atributo, un don, una dádiva o una gracia, su comprensión sería representacional. Sería ver el ente-ser, o el ser-ontificado, del ente. Pero como entendemos que el Ser es modo, la forma de aprehensión del mismo, se tergiversa ahora hacia una interpretación concienciada históricamente. Siempre y cuando se capte la historicidad en sí, o sea, el devenir o el acontecimiento histórico, y no la simple dialéctica de hechos. Volvemos a estar en el juego de Gadamer (y en la seriedad del niño – heraclíteo – de la madurez de Nietzsche). ¿Y si concebimos el juego como el Ser? De tal modo los jugadores serían los entes. Pero no el juego establecido, las normas, el campo, no… el juego estando siendo jugado, el juego jugándose[19].

Llegados a este punto creo que es necesario acercarse, aunque sea lateralmente, a la sabiduría oriental para intentar comprender desde otro punto de vista -¿acaso no estamos en un debate hermenéutico? – cómo se ha apañado la sabiduría oriental, en franca oposición a la filosofía sujeto-objeto occidental, para aprehender el Ser diferenciado del ente. Fue suerte mía encontrar en un rincón de una librería de mi ciudad el volumen “La sabiduría de la NO-dualidad. Una reflexión comparada entre Nisargadatta y Heidegger” de Mónica Cavallé. No es el primer acceso que tengo a la sabiduría religioso-sapiencial de las religiones índicas y chinas, pero sí es la primera vez que accedo a una comparación fundamentada entre el culmen de la filosofía occidental en manos de Heidegger y la sabiduría en este caso advaíta y más concretamente de Nisargadatta. Y lo cierto es que creo que estamos en un momento ideal para el diálogo fructífero entre ambas maneras de aprender el Ser. Aunque no podamos –o al menos en mi caso – acceder a la lectura original de los textos sapienciales, algo que a un Heidegger metido de pleno en la traducción del Tao te King le impedía (si bien quizá había otras razones más orgullosas) mencionar alguna de sus fuentes. Sí podemos, en cambio, entrometernos en una sabiduría con profundos matices filosóficos, una vez la filosofía se ha abierto, se ha fugado como en un cuadro de Fontana[i][20] (Deleuze) hacia nuevos horizontes (Gadamer) y se ha debilitado lo suficiente como para no erigirse como fortaleza conceptual inexpugnable (Vattimo). Ya Nietzsche hizo un primer asomo a una débil orientalización – y antes que él Schopenhauer lo intentó si bien podríamos decir que se quedó en una nihilización somera del nirvana, y por lo tanto en una visión profundamente subjetual que seguía anteponiendo una diferenciación total entre el Ser y la nada, una visión pues todavía melísea, y anterior a la diferencia ontológica – un nihilismo negativo, pues, una Nada antepuesta al Ser de los entes y que no obstante en Schopenhauer sigue siendo una Nada aprehendida desde el sujeto, en esta caso un sujeto lacerado que anhela el vacío como un mero suicidio intelectual. Si obviamos esa faceta mal-nihilista schopenhaueriana y ahondamos en la sabiduría de la No-dualidad creo que podemos aprender más de Heidegger y de toda su herencia – herencia que corre desde Nietzsche y acaba en Vattimo, Deleuze y compañía, pasando obviamente por Gadamer. Además creo que desde Los simple y la Henología de Ser-uno-modo de Oñate y Zubía se puede trazar un cierto paralelismo. Un paralelismo, por cierto, que nunca será idéntico, sino que tendrá en su diferencia precisamente la misma concepción del Ser como un supranivel en el que se da ¡modalmente! Léamos:

Lo absoluto no es propiamente uno, es “no-dual”. Y por ser “no-dual” no excluye la multiplicidad ni se opone a ella. En contra de los que suelen postular algunas interpretaciones convencionales del advaíta, Brahman no excluye el mundo; la unidad no excluye la multiplicidad. Afirmar el carácter no-dual de la realidad última no implica anular las diferencias, la multiplicidad, la polaridad, en una especie de magma indiferenciado (El Urstoff de Jonathan Barnes en su libro de los presocráticos, por ejemplo) – sería así si se entendiera “todo es brahmán” como una mera proposición lógica, desde el nivel de la mente dual-. No se niega ningún polo dual porque la síntesis acontece en un nivel diferente de aquél en que acontece toda dualidad; un nivel de realidad – la realidad en sentido absoluto – que no anula los opuestos sino que los convierte en complementarios. Permanecen las distinciones, pero no la separación:

“La naturaleza misma de la mente es dividir y particularizar. No hay daño en dividir. Pero la separación va contra el hecho. (…) La realidad es una. Hay opuestos, pero no-oposición” (Nisargadatta).

“Todo es uno”, decíamos, y ahora estamos en condiciones de entender correctamente esta afirmación: sólo es la “unidad no-dual”. La diversidad, la multiplicidad, no es más que uno de los modos de mostración o manifestación relativa de lo siempre uno. “La unidad constituye y sostiene la multiplicidad”[21].

Prefiero no ir citando en exceso, ya que entonces acabaría re-citando todo el volumen. Lo que sí quiero hacer constar, de una manera fuerte (fortaleza que curiosamente se manifestaría en la extrema debilidad de sus resultados), es la gratuidad del Ser. Y la originalidad de plantear un pensamiento que en el fondo es filosófico, aunque huya de la representacionalidad en la que ha resultado fundamentarse el pensar subjetual-occidental moderno; si exceptuamos el otro principio posible derivado del pensar pre-socrático anterior a la cavernización platónica. Retornar (al principio), he ahí el movimiento del Tao; debilidad, he ahí la propia cualidad del Tao[22]. A nadie se le escapa la similitud entre la primera frase y la famosa sentencia de Anaximandro. Tan famosa como tergiversada hacia una caída en la infinitud, resuelta en un tiempo diacrónico y en una creación ex nihilo. Ciertamente la tesis de una profunda, no diré influencia, sino más bien coincidencia entre los presocráticos, como fuente sapiencial de la filosofía propiamente nuestra, y los sabios orientales, cobra fuerza. Estaría bien averiguar si la moralidad socrática y a la aparente falta de la misma en Oriente es motivo suficiente del cisma. Algo ya visible en el Nietzsche más genealógico. Está claro, no obstante, que el diálogo entre una y otra forma de aprehensión del Ser está lejos de ser total. Seguramente debido a una imagen profundamente cristiana de lo divino en occidente, por encima de pretendidos ateísmos, y agnosticismos ramplones – y no me refiero a los justificados. Lo que sí está claro es la posibilidad enorme que nos brinda el saber de oriente a la filosofía occidental; que a partir de la muerte del hombre en Foucault, y, sobre todo, anteriormente a la aprehensión de la diferencia ontológica en Heidegger, a la hora de canalizar la metafísica, y toda ciencia del Ser, hacia una razón no meramente representacional, y por lo tanto, práctica - de nuevo volvemos a Aristóteles y a Gadamer (¿incluso a Habermas?) – se encontraba ávida de diferencias. Al fin y al cabo la filosofía que desde siempre se nos ha explicado en las escuelas es una filosofía cimentada en un Ser que es ahora Causa o principio del ente; y no como “lo otro” que el ente, sino como Ente primero o Ente supremo. Una caracterización del Ser como principio o causa supone [...] no solamente un cambio o ruptura frente al pensamiento presocrático, sino una oposición frontal al mismo: su negación[23]. Un ente que sólo es en y para representar humano[24]. Precisamente la crítica que hará Cavallé a Heidegger es referente a su persistencia a la hora de aprehender (y no experimentar, tal como reclama el Oriente no-dual) el Ser desde una atalaya todavía levemente representacional-teórica[25] que justificaría, dicho sea de paso la crítica de Derrida sobre su metafisicismo aún moderno.

No obstante, Heidegger es quien más se aproxima – y con él Gadamer – al Ser que no puede nombrarse, pero que se nos da precisamente en su estar siendo. Que el Ser sea, tal como dijo Parménides, no significa que lo ente sea un ente, es decir: que las cosas sean precisamente tal o cual cosa, sino que simplemente que el Ser no puede darse sino en forma de ente, lo cual implica, a su mismo tiempo, que el Ser no puede ser en sí ente. La metafísica rizomática de Deleuze creo que quiere hacer especial hincapié en ello. Al huir de lo arborescente y anhelar lo nómada y la desterritorialización, el autor del Anti-Edipo (junto con Guattari) funda, a mi entender, una manera occidental diferente de captar el Ser, además un modo de aprehenderlo que comienza a ser ya experimental y profundamente práctico. Y que obliga, dicho sea de paso, a ver el ethos como actuación pura y dura, y no como regla moral de raigambre judeocristiana. Al fin y al cabo, como dice él mismo:

Todo el pensamiento es un devenir, un doble devenir, en lugar de ser el atributo de un sujeto y la representación de un todo[26].

Así pues la aprehensión conceptual del Ser ya es en Deleuze un devenir por el que somos nosotros – y no debiera verse en esto otro somero solipsismo – quienes participamos del Ser, ya que no somos capaces de ser de otra forma que siendo. Y digo participar aunque no me guste en absoluto el término. No se trata de una methexis platónica, de una participación de la Idea, ni mucho menos de una simple mimesis. El mundo mundano, el de aquí, es jugado por el Ser. Participa de él pues de un modo gratuito, no de una manera, a la platónica, calculada y obligada por una lógica hallada a un nivel por debajo del nivel que todo lo engloba, y no simplemente respetando lo diferente, sino siéndolo.

Por tal motivo es por el que creo que el mejor Gadamer es aquel que reflexiona sobre el juego. El Gadamer que sutilmente con un léxico de raíz occidental erudita abre el camino, amplía horizonte, hacia una nueva aprehensión del Ser. Aunque en mi opinión sin dar el salto definitivo. Creo que el mayor logro gadameriano es aquél que en la hermeneusis continua de lo sido aprehende el Ser desde lo interpretado, también desde la gratuidad semejante a la artística, aunque lo siga haciendo desde la posición del intérprete y por lo tanto desde el sujeto. Aunque sea un sujeto práctico. (Véase la segunda nota de Santiago Gervós). Y ello seguramente debido a lo que cree que es la ciencia práctica, una práctica que lo es en oposición a la técnica especular del raciocinio sujeto-objeto. Dice Jesús de Garay:

… Ciertamente la hermenéutica es concebida por Gadamer según la racionalidad práctica aristotélica, y por tanto teniendo la phrónesis como referencia. Sin embargo, la racionalidad práctica no se agota en una perspectiva ética de la phrónesis, y menos aún en una perspectiva moralizante.

Los análisis de Gadamer ponen de relieve que la racionalidad práctica se opone en primer lugar a la teoría, y en segundo lugar a la techné. […] Se excluye así la capacidad de alcanzar verdades absolutas desde esta forma de racionalidad (se refiere a la técnica). La contraposición de la phrónesis con la techné, además, subraya, la implicación recíproca del sujeto cognoscente en el objeto conocido, de tal manera que los presupuestos del sujeto conforman el objeto, y viceversa[27]. Queda descartada así la pretensión de objetividad pura, a la manera de las viejas utopías de la ciencia o de la técnica.

[…]

…de este modo, la acción misma pasa a un primer plano. No es solamente una racionalidad finita, sino además ligada a la acción. Esto significa concebir la racionalidad en términos de posibilidad. Si la racionalidad atiende a la acción, eso significa que atiende a acciones que pueden ser realizadas (o que han podido ser realizadas, o que podrás ser realizadas). Pensar, según esto, no es solamente pensar lo existente sino primeramente pensar lo posible[28].

Es decir: que a lo que Gadamer renuncia es a aquello que ha definido a la filosofía occidental más estandarizada durante siglos. Y todo ello sin las estridencias heideggerianas. Ahora bien, creo que ya en Nietzsche se apreciaba que la problemática de tal casuística radica en la perentoria necesidad del humano – y lo es siempre en cuanto se parta de un origen subjetual del mismo – de hallar confort metafísico, resguardo, amparo – algo que también en los franfurtianos daría que pensar desde un paradigma más sesgado, en cuanto sociológico-. Es cierto, también, que tal necesidad procede, está claro, de una metafísica esencialista, que define al sujeto desde un individualismo totalmente egocéntrico – aunque no tenga por qué ser egoísta – de marcada raigambre cristiano-ilustrada, y que a mí entender tiene un ejemplo radical en el campesino de Unamuno (¿Para qué un Dios que no garantice la inmortalidad del sujeto?). Algo que sorprendería, incluso asustaría, a Oriente. Y que como digo creo que simboliza el esencialismo más exacerbado, y justifica toda crítica genealógica nietzscheana. El remanso de paz pues sólo era factible en un mundo tecnificado, un mundo a la mano, y no un simple Ser en el mundo, que necesita como clave de bóveda un Ser que sea re-presentado, y por tanto ente, ya que únicamente los entes pueden ser manejados. Y esto vale también para los Dioses-Ente. Es aquí donde Gadamer rompe con la herencia moderna siendo parte al mismo tiempo de ella, y dando a entender que realmente sí se da lo No-pensado dentro de lo pensado, y otro nuevo origen. Ya Holdërlin hablaba del entre, del abismo (también Heidegger), en Nietzsche un concepto similar sería tragicidad. Únicamente una metafísica desde el Ser es capaz de englobar y consensuar a Heráclito y Parménides, que al fin y al cabo vienen a decir lo mismo. Teresa Oñate lo dice claramente:

Los dos ontólogos griegos […] han dicho lo mismo (tò autó): la unidad indivisible del límite intensivo o inextenso como principio constituyente de la experiencia indivisible del pensar ser-tiempo-espacio[29]

¿A caso no era algo parecido lo que insinuaba Silesio? La rosa es sin por qué. El oráculo de Delfos indicaba, el sabio indica dice Oriente. Sabemos que los discípulos zen chocan una vez y otra contra el silencio o la aparente contradicción de sus maestros. Les educan en la perpetua contradicción que desde la luz del Ser no es tal. Lo leíamos antes: hay opuestos no oposición. Y es que el Ser es juego con unas reglas que parten desde la diferencia. El río heraclíteo es una regla de juego, el Ser parmínedeo es el juego, No quien juega, sino el juego en sí, y por lo tanto lo aprehensible en su acontecer. Tan sólo de donde radica el peligro puede surgir la salvación, decía Heidegger citando de soslayo a Holdërlin. Éste dejó escrito que únicamente a los hombres nos está permitido asomarnos al abismo (no a los Dioses). La ontología – y esto que voy a decir es la madre del cordero – no es óntica. Porque si lo fuera volvería a recaer en el mito de la caverna platónica, y con ello, en el dilema famoso del tercer hombre, y la participación o la mímesis. Además porque si así fuera ese supremo Bien, ese sol, volvería a requerir de justificación, y así una vez y otra. Una racionalidad especular fundamentada en un paradigma dual, sujeto-objeto, está profundamente limitada, ya que es incapaz de captar - ¡y sobre todo experimentar! – el Ser. Y eso no implica que tal racionalidad no sea. Obviamente que es, que se da, pero deviene capciosa en cuanto comete falacia naturalista, y deriva el deber ser del Ser. Por otro lado, la inmersión de Oriente en el Ser experimentado – y cuando me refiero a este Ser me refiero al supranivel que comparten todos los opuestos, es decir: lo uno de lo múltiple, lo incondicionado de lo condicionado – y su carencia de moralidad, aunque no de ética practicada realmente, nos muestra una experiencia del Ser diferente. El sabio viaja sin salir de casa; el sabio no actúa y por lo tanto nada deja sin hacer, dejó dicho Lao Zi. Y sobre todo el Tao es innombrable. No hay gramática capaz de reflejarla. El Om, como silaba que engloba todo sonido, recordemos que muchos de los antiguos Dioses eres los creadores del Verbo – incluso el cristianismo toma mucho de ellos – puede verse asemejada a las palabras clave de Heidegger. Una palabra total que correspondería a la poética más que a la filosofía. La poesía como búsqueda imparable de la palabra absoluta. La poesía, pues, como símbolo de lo que es la hermenéutica ontológica como gerundio de la búsqueda, el buscando continúo del poeta enfrentado a los Dioses = un poeta nietzscheano por excelencia.

A mi entender creo que se puede trazar un paralelismo entre los opuestos sin oposición de Nisargadatta y Los simple de Oñate. Y curiosamente es una semejanza procedente de senderos bien dispares. El primero como producto directo de un camino de experiencias sapienciales, el segundo como corolario de una filosofía consecuente con su afán hermenéutico de relectura de los textos tradicionales – y curiosamente ¿o no? logrando extraer de ellos (¿No procederá el grupo palimpsestos de aquí precisamente) una nueva forma de pensar.

[1] GIANNI VATTIMO. ¿Adiós a la verdad? En Ética de las verdades hoy. Homenaje a Gianni Vattimo. UNED ediciones. Madrid, 2006. Página 77. También leemos al final de artículo: sólo quiero insistir, para terminar en esto por volver un momento a Heidegger: la noción de verdad que él contrapone a la objetividad, a la adaequatio, es más o menos ésta: toda demostración de correspondencia, toda verificación o falsificación sobre la base del principio de correspondencia, supone que ya esté abierto u horizonte dentro del cual son posibles la verificación y la falsificación, que se disponga de premisas, métodos, postulados, en suma, de un “paradigma”. Y el paradigma a su vez no es objeto de una demostración de este tipo, porque entonces supondría un paradigma ulterior y así hasta el infinito. En la página 80.

[2] LUIS ENRIQUE DE SANTIAGO GUERVÓS. Tradición, lenguaje y praxis en la hermenéutica de H.G. Gadamer. Universidad de Málaga, 1987. Página 97.

[3] JOSÉ FRANCISCO ZÚÑIGA GARCÍA. El diálogo como juego. La hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer. Universidad de Granada, 2005. Página 282.

[4] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 370.

[5] Idem. Página 290.

[6] Idem. Página 344.

[7] Idem. Página 232.

[8] Extraído de TERESA OÑATE Y ZUBÍA. El nacimiento de la filosofía en Grecia. Viaje al inicio de occidente. Editorial Dyckinson, S.L. Madrid, 2004. Página 203. También FELIPE MARTÍNEZ MARZOA: En otras palabras: el ser no puede explicarse a partir de ningún ente, no es nada ente; el ser no puede explicarse a partir de nada, no es nada, se nos escapa. En Historia de la filosofía I. Editorial Istmo. Madrid, 2000. Página 47, nota a pie de página nº 14.

[9] En FRIEDRICH NIETZSCHE: Más allá del bien y el mal. Edimat libros. Madrid, 1998. pág: 99.

[10] En TERESA OÑATE Y ZUBÍA. Op. cit. Página 36-37.

[11] En realidad el propio prejuicio sólo entra en juego cuanto que está ya metido en él. HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 369.

[12] TERESA OÑATE Y ZUBÍA. Para leer la metafísica de Aristóteles en el siglo XXI. Editorial Dyckinson, S.L. Madrid, 2001 Página 490. Y en la misma página un párrafo más arriba leemos: la substancia sublunar es, en cuanto compuesto o individuo, absoluta o substancialmente corruptible (no-separada: ivisible) y móvil también accidentalmente, pero, puesto que es separada en acto, aunque divisible, corruptible, potencialmente, ha de haber en ella algo inmóvil e inmaterial, que sea directamente una unidad y algo determinado, por cuya causa es el compuesto una-entidad-determinada separada, el acto de la substancia en cuanto ente: su causa formal-final, su quididad esencial permanente, su diferencia específica, de la que no hay demostración (por es primera). Causa que, en el caso de las substancias naturales es también el fin inmóvil (310). También en la página 490. Creo que de aquí es de donde emerge una metafísica coherente con los simple que a su vez justifica y da la clave de bóveda real para una hermenéutica de la facticidad, y de ahí ontológica. Permítaseme: como óntica que juega en la ontología y que de ella se apropia fácticamente. Los entes son porque participan en el Ser-Uno-Modo. Ya dijimos más arriba que el Ser no se da, por nadie, sino que es - ¡bendita perogrullada! – y que siendo es como los entes se van dando. De un modo que justificaría la sentencia de anaximandro, desde el doble origen de la filosofía.

[13] MARTIN HEIDEGGER. En El ser y el tiempo. Fondo de Cultura Económica. Madrid, 2000. Página 22.

[14] Y aquí se haría mención a la tradición de Gadamer, como lo que continuamente se está dando y adquiere legitimidad por su simple darse. Lo tradicional sería lo dado, lo establecido, sería un falso Micro-Ser-esférico que sucumbe tan lentamente que no podría ser aprehendido su devenir. Esto es: entendiendo el Ser como Meliso sería una micro-esfera-estanca. Algo así como una micrometafísica, entendiendo metafísica en su acepción tradicional, que permite ir tirando, aunque esté mintiendo. Se trata pues de una tradición que sabe de su caducidad. De ahí que Gadamer pueda ser tradicional y no conservador (y ello entrando al trapo de aquellos que no diferencian la ontología de la política).

[15] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 567.

[16] GIANNI VATTIMO. Historia de una coma. Gadamer y el sentido del Ser. En Hans Georg Gadamer: Ontología y estética hermenéutica. Editorial Dykinson. Madrid, 2005. Página 51.

[17] Idem. También en la página 51.

[18] Véase por ejemplo PACO VIDARTE. ¿Qué es leer? La invención del texto en filosofía. Tirant lo blanch. Valencia, 2006. página 71 y 72.

[19] “El ser se dice de plurales modos” Esto enseñan Aristóteles y Gadamer, poniendo en el centro de sus ontologías no metafísicas – como el lógos de Herácliteo – el ser del juego y la excelencia de las acciones participativas que comunican mediante dispositivos estéticos: tecnológicos, poéticos, retóricos. En Estudio preliminar: el secreto de la creatividad. TERESA OÑATES Y ZUBÍA en Nietzsche contra Heidegger. Ontología estética. (Hilos de Ariadna). JOSÉ VIDAL CALATAYUD. Editorial Dykinson. Madrid, 2008. Página 20.

[20] Y prometo que me encantaría saber si la portada del libro de Vidal Calatayud utilizado en este trabajo refleja un cuadro del mismo Fontana.

[21] En MÓNICA CAVALLÉ: La sabiduría de la NO-dualidad. Una reflexión comparada entre Nisargadatta y Heidegger. Editorial Kairós. Sabiduría perenne. Barcelona, 2008. Página: 69.

[22] La cita continúa: Las cosas del mundo nacen del Ser/ (y) nacen del no-ser. A19 4 XL. Tao te Ching. Edición de Iñaki preciado Idoeta. Editorial Trotta. Madrid, 2006. Página 183. El mismo traductor reconoce que otra posible traducción sería: “el movimiento del Tao es tornarse en su contrario”. Algo que viene a cuadrar de nuevo con la cita anterior de Nisargadatta comentada por Cavallé.

[23] En MÓNICA CAVALLÉ: op. cit. Página: 214.

[24] Idem. Página 215.

[25] En resumen: Heidegger habla del Ser y de la necesidad de dar voz al Ser de modo, en gran medida, teórico (es secundario que esté invitando a la superación de este modo de conocimiento); Oriente lo hace de modo eminentemente operativo, y sus descripciones teóricas sólo son tales de modo aparente, pues tienen – insistimos – el carácter de una instrucción y son sometibles a criterios de verificación (Obviamente prácticos, ya que un Carnap se estiraría de los pelos ante tales enunciados). Idem. Página 621.

[26] En Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. GILLES DELEUZE. FELIX GUATTARI. Pre-textos. Valencia, 2006. página 384.

[27] Leemos en M. Cavallé: Hombre y mundo componen un campo unitario. Op. cit. Página 556.

[28] JESÚS DE GARAY. En Hans Georg Gadamer: Ontología y estética hermenéutica. Editorial Dykinson. Madrid, 2005. Página 351-352.

[29] TERESA OÑATE Y ZUBEn Hans Georg Gadamer: Ontología y estética hermenéutica. Editorial Dykinson. Madrid, 2005. Página 51.

Incursión al Buddhismo.

2010-03-25T00:25:00.000-07:00

Se cuenta que todas las esculturas que pretenden imitar al Buddha, preferentemente en el momento de la iluminación, desprenden cierta aureola de vacuidad, de calma plena; su mirada iría más allá, y reflejaría un lugar que es un no-lugar, ya que en palabras de R. Pannikar: el nirvana no está en ningún sitio, ni en ningún final; no tiene geografía ni historia[1]. El caso es que una lectura pro-budista, una pequeña incursión, tal como he titulado el trabajo, siempre puede topar con varios inconvenientes. Uno de ellos es el que en Occidente representaría una lectura excesivamente esteticista de lo oriental. Una lectura interesada desde el principio en acopiarse lo que de utilizable hay en lo lejano para asociarlo, muchas veces involuntariamente – de ahí su peligro –, a un paradigma acrítico con lo fáctico, y que se queda a las puertas de un buen entendimiento. Eso es algo que cualquiera que haya intentado leer seriamente sobre Oriente sabrá. El Budismo no se libra de ello. Lo extraño, aquel esoterismo de mala revista, colma la sed de turismo intelectual que a muchos ataca – a nosotros mismos los primeros -, y que impide una incursión plena en aquello que ha despertado nuestra curiosidad.

Obviamente este escrito no pretende ser una lectura exhaustiva del tema, tampoco podría; sino más bien un adentrarse subrepticiamente en un paradigma, o sistema de estructuras conceptuales, y más ampliamente culturales, que nos puede ofrecer cierto acopio de conceptología, como diría Deleuze. También sé que en ocasiones el escrito versará más sobre lo que se conoce como filosofía de la religión; pero aunque así lo haga lo hará desde un interdependencia absoluta con la Historia de las religiones. Incursión, entonces, porque se nos hace difícil no hacer lo que el mismo Buddha criticaba; se nos hace difícil cruzar el río y abandonar la balsa, más bien nos adentramos para salir corriendo, por temor, por respeto, o por simple incultura. Y es que el budismo se nos escapa, nos embelesa y nos desmarca, nos enamora durante unos instantes para después atacarnos en lo más propio. Y es que el Budismo nos encuadra en nuestra propia tradición. El budismo da el vacío sin ser nihilista, del mismo modo que es religioso sin ser teísta. Precisamente el ateísmo budista no puede identificarse con una negativa a aceptar la existencia de los vedas, algo que no hará en ningún momento Gautama, sino más bien a su falta de fe en tales Dioses. Sabe de la existencia, pero no confía en la existencia. Creo que es interesante tal distinción tomada de Gabriel Marcel, y que Unamuno también menciona en su Agonía. Puede haber fe sobre la existencia de los Dioses, de los Vedas o de Dios, pero también puede compaginarse con una absoluta falta de confianza en ellos. Algo que la religiosidad occidental no ha sabido (¿o querido?) profesar. Precisamente mi acercamiento al budismo se debe a tal perspectiva. Estoy muy lejos de Kolakowsky en cuanto a la necesidad de un recurso trascendente. Y quise medio-averiguar si el Buddha tenía algo que decir al respecto. El apofatismo del nirvana, su negativa a poder ser definido, algo que tiene mucho de Brahma, “ni así, ni así”, en definitiva: su silencio, puede aportarnos algo de religiosidad sin trascendencia, algo que debe sonarnos mucho al trascender sin trascendencia de Bloch, por ejemplo.

Pero antes de todo ello, adentrémonos poco a poco en la doctrina.

La Doctrina; Darhma (Dhamma)

Dice Coomaraswamy:

Toda la doctrina de Gautama está simple y sucintamente resumida en las Cuatro Nobles Verdades o axiomas: que hay sufrimiento (Dukkha) que tiene una causa (Samudaya), que puede suprimirse (Nirodha) y que hay una manera de conseguirlo (Magga): “el sendero”[2].

Y así es. Tras la iluminación el primer sermón de Buddha especificó estas cuatro verdades. Lo primero a destacar, para una correcta incursión, es saber matizar Dukkha. Se define como dolor, sufrimiento… Carmen Dragonetti, en sus anotaciones al Dhammapada utilizado, lo define concisamente como dolor: la concepción pesimista predomina en el buddhismo[3], dice. No así W. Rahula que se rebela contra tal interpretación que lee el Dukkha como sólo sufrimiento y dolor. Según él el budismo no es ni pesimista ni optimista. Luego si es algo, es realista, porque ve la vida y el mundo de una manera realista. Examina las cosas objetivamente (yathabhutam)[4]. Algo que coincidiría con el conciso causalismo que Buddha en tantas ocasiones asoció a Dukkha. En el Silencio de Buda de Panikkar leemos:

… En ninguna parte ha dicho el Buddha que el Ser – tal como lo entienden los âstika – sea dolor, ni tampoco que no-ser sea felicidad. De ahí que el epíteto de pesimista no le cuadra demasiado. Para el Buddha, el dolor no es inherente a la realidad última y, por ende, se puede eliminar.

El dolor es inherente a la ek-sistencia, esto es, al deseo de ser, a la sed en cualquiera de sus formas. Lo que hay que eliminar no es el ser, frase que para toda la India carece de sentido […] sino el dolor, todo elemento negativo de la ek-sistencia[5].

En mi opinión, más cercana a Panikkar y Rahula, el Dukkha tiene más que ver con la causación, o lo que en budismo se conoce como “generación condicionada”: Paticcasamuppada. En eso sí se es realista. Bart Gruzalski afirma que cuando Buda se refiere al sufrimiento (Dukkha) incluye en él no sólo el dolor que abruma, sino también el pesar, la incomodidad, el disgusto, el cansancio, la irritación, y todo sentimiento de insatisfacción[6]. Por lo que ante tal cúmulo de existenciarios, como diría Heidegger, uno se da bruces con el Ser, se sabe ek-sistente en el siendo; ése es el matiz propio de Dukkha. Y no sé hasta qué punto se podría asociar a la sorge heideggeriana. A la preocupación por el Ser. Sí creo que la sed, el deseo, que lleva a la preocupación por lo dado, lo causado, podría asociarse a tal sorge, que además de preocupación tiene las acepciones de desasosiego, descontento, molestia, pena, pesadumbre. Tal Dukkha es lo que Buddha enseña a menoscabar; no su resultado que lleva al Ser, sino el ansia del Ser, es decir (siguiendo con el paralelismo heideggeriano a modo de ejemplo) lo característico del Dasein. Algo que cuadra con uno de los conceptos en el que mayor énfasis pone Gautama: la supresión del Atmán, el alma. El Dukkha no es simplemente dolor, porque Buddha es lo suficientemente realista para saber que lo que causa el dolor no es una especie de monismo doloroso, una trascendencia del mal, ya que también existe el placer, sino el trascender de la persona, el impulso. Seguramente la crítica social al escaso bagaje político del budismo se deba a ello. ¿No se trata de eliminar, de ignorar, lo que de homo absconditus hay en el existente? De ahí que el nirvana no sea un lugar, ni una trascendencia, todo lo contrario; sería en mi opinión una no-trascentalidad, con todas las diferencias existente entre trascendente y trascendental. Tal egocentrismo sin ego, o mejor aún, una autonomía que es no-ego, deriva de lo que es más bien una capacidad gnoseológica. No otra razón de ser tiene el primer verso del Dahmmapada: La condición humana está dirigida por la mente, predomina en ella la mente, está hecha de mente[7]. El mentalismo del Budismo está fuera de toda duda[8]. Precisamente la coherencia de Buddha se encuentra en su sinceridad a la hora de establecer hasta dónde podemos llegar con esa mente. Escribe Pannikar acertadamente:

Incluso la trascendencia es un concepto antropocéntrico puesto que se presenta al hombre como punto de referencia, al cual – luego se añade – hay que sobrepasar. No deja de ser un concepto relativo a nosotros. Precisamente porque lo absoluto nos trasciende, no “es” un ser trascendente; o, si se prefiere, es de tal manera trascendente que deja atrás a todo ser, sin excluir el Ser. El Buddha diría: si no podéis prescindir de un concepto o de una imagen de Dios, muy enhorabuena; pero la más alta religión es atea, como igualmente apoliteísta y a-antiteísta[9].

Es decir: que la más alta religión es inaprensible. Ateísmo religioso, religión atea[10], son términos que se le pueden asignar al Budismo. De aquí surge el dilema archiconocido que envuelve al Budismo en cuanto su denominación como filosofía, religión, sabiduría. Algo que se vuelve menos problemático desde una visión más abierta de los términos, esto es: más orientalizada.

Podríamos insinuar un paralelismo entre Dukkha y náusea. Con todo su bagaje existencialista. Precisamente sería la proyección del Dasein hacia su futuro lo que intentaría solventar el budismo, de la mejor manera posible, eliminándolo. Su carácter de fe radicaría en tal confianza en la corrección del método, del sendero, en la creencia; algo que queda esclarecido de forma absoluta en que precisamente constituye la tercera noble verdad. Es algo dado en la iluminación – y que sea una iluminación mentalista no le quita un ápice de religiosidad, ni de connotación soteriológica. El silencio del Buddha es salvífico en cuanto corta de raíz la sed de Ser, lo que de impulso trascendentalista hay en el hombre y la mujer. Y es que la fe es el estado de ánimo que despiertan en una persona las palabras de Buddha, estado de ánimo que la lleva a abandonar su vida anterior y a someterse a la disciplina budista. Es un captar oscuramente (¡) que la verdad está en la doctrina de Buddha […][11]. Lo que se complemente con el verso 97 del mismo Dhammapada:

El hombre que ya no necesita la fe y ha llegado al conocimiento de lo increado, que ha cortado todo vínculo, ha destruido toda ocasión de bien o de mal y ha eliminado de sí todo deseo, ése, en verdad, es un hombre superior[12].

Creer para no creer. Creer, más bien, para no tener que creer. Porque precisamente tal sed de creencia, de pre-anticipación del hecho futuro en el que creemos, es lo que produce Dukkha. No es extraño pues que el discípulo principal de Buddha se convirtiera en arahant una vez dejó de preguntarse por las explicaciones del Buddha.

La fe (saddha) no es fe ciega en el Budismo, sino más bien, como comentaba antes, confianza en la palabra del iluminado. La enseñanza del Buddha es denominada ehipassika, o sea que os invita a “venir y ver”, y no venir y creer[13]. El juego sería, pues, confiar en el Buddha para después no creer en lo que era por aquel entonces normal creer. V. gr, el atman. El iluminado más que decir lo que hace es desmentir: niega el alma, la desvela como aquello que no es: la fusión con el Brahman. Y al decir lo que el ser humano no es, algo único, monolítico, está afirmando la inclusión del humano en la eterna causación - robándole trascendencia aboga por una carencia de trascendentalidad, de sed. Todo ello queda entredicho en la doctrina de los cinco agregados, que definen al ser humano como un conglomerado de materia, sensaciones, percepciones, formaciones mentales y conciencia. Siendo esta última algo muy diferente a la conciencia propia del alma de la cultura occidental – y que hace poco releyendo a Descartes se me hizo de nuevo diáfana-. En palabras de Panikkar: lo que no existe es un sujeto inmutable del cambio[14].

Y anteriormente también leemos: El “autos” es la persona humana entendida como un microcosmos en donde se juega el destino del universo[15]. Precisamente lo que falta en el budismo no es tal autos, cierta autonomía; algo que me inclino a acercar al Körper de Husserl, y la carne de Merleau-Ponty, y del cual Pannikar afirma que este sí mismo, este âtman, no es el ego; este autos no es la negación del otro, sino la afirmación de lo que uno es, de lo que yo soy[16]; sino que lo sobrante es el Ego en mayúscula, el sujeto categórico que posibilitara la aprehensión del Ser. Y no es que falte porque no exista – ahí es precisamente uno de los puntos en los cuales Buddha calla – sino que simplemente no debe ser deseado (en ese deber radicaría la fe en la doctrina). Ahora bien, Buddha, en coherencia con su doctrina mental e intelectualista ha tratado de explicar por qué tal Ego no debe ser anhelado y lo ha hecho asociando a tal deseo de egocentrismo – y no hablo de egoísmo debido a la ausencia de moralidad en el concepto budista – el sufrimiento, la preocupación, el desasosiego, en definitiva: lo que es el Dukkha. Decía más arriba que lo que el Budismo ataca, y lo hace de frente, es lo que podríamos denominar, siguiendo nuestra propia tradición, lo que de trascendental hay en el humano. Incidiendo un poco más en el Âtman – y para poder discurrir posteriormente - podemos leer en varios autores:

El budismo no acepta el concepto de alma individual.

Como dice Glasenapp, la negación de un âtman imperecedero constituye un rasgo esencial común a todos los sistemas dogmáticos del budismo Hinayana (Theravada) y del budismo Mahayana[17].

La tradición viva del budismo es la de una concepción anátmica[18].

Que no haya âtman quiere decir para el Buddha que no hay nada que pueda ser el objeto último o el sujeto primario de la experiencia humana y que se afirme a sí mismo como fundamento último y definitivo de todo. Invirtiendo el planteamiento, podemos decir que la concepción del Buddha equivale a reconocer que no hay seres privilegiados en este mundo, esto es, que no hay substancias por un lado y accidentes por otro, sino que todo lo que cae bajo nuestra experiencia es igualmente caduco, pasajero e inestable […] Toda la praxis monacal budista está basada en la experiencia vital de esta caducidad[19].

Ni en el ser humano ni fuera de él hay una entidad o sustancia que permanezca inmóvil a través del cambio y que exista por sí misma e independientemente de otras realidades.

El budismo niega la existencia de un yo[20]. (sic)

¿Qué es la verdad absoluta? Según el Budismo, ésta consiste en que en el mundo no hay nada absoluto, todo es relativo, condicionado e interdependiente, y no existe una substancia absoluta inmutable, imperecedera denominada Yo, alma o Âtman[21].

Si uno cree que es el mismo yo, está encadenando secuencialmente momentos diferentes, lo cual le atará inexorablemente a la rueda del nacimiento y de la muerte hasta que comprenda que el instante presente es el único verdadero.

Mientras sigamos teniendo la necesidad de aferrarnos a algo, nos hallaremos muy lejos de la verdadera religión.

La única posibilidad real de la que disponemos es la de soltar[22].

La identidad de la persona a lo largo del tiempo es sólo la identidad numérica y por eso permite el cambio.

No es posible encontrar nada que no esté sujeto al cambio[23].

En ninguna cosa existe entidad inmutable alguna y, sobre todo, ninguna alma eterna en el hombre[24].

De la causación, esto es: paticcasamuppâda, surge la visualización, la creencia de un yo mudable, difuso, como un río que mantiene aún una forma constante , una identidad aparente aunque hoy no subsista ni una sola gota de todo el caudal que ayer era el río[25]. Hermosa metáfora que poetiza todo lo citado sobre el no-yo (inmutable). Pero que viene a confirmar el talante medio del Buddha. El Yo que no existe para Gautama es el Yo en mayúscula, estanco, aquel que podríamos asociar al idealismo más exacerbado. Por ello citaba la carne fenomenológica merleau-pontyana – o el Körper husserliano – como posibilidad de aprehensión del yo (en minúscula) de Buddha. Existimos y en tal ek-sistencia radica el desasosiego, por un lado, y en la voluntad de esencialización e hipostización de tal identidad numérica e histórica, por otro, el error de no aprehender la causación. El Yo no es más que otro resultado de la continua rueda – de ahí que Schopenhauer valorara al Buddha como voluntad de ascesis de negación del dolor-preocupación-desasosiego, esto es: el Dukkha. Y por lo tanto es, precisamente, en tal Yo donde el Buddha utilizará todo su arsenal de conceptología ontológica. Ejecutándola en una vía media que, al mismo tiempo que niega el ειδος del Yo, niega también la nada del yo. La nada no existe, escribe Pannikar, simplemente no es, el verdadero vacío no está vacío de nada; la trascendencia, si de ella queremos hablar, “es” tan pura, que “no es”[26]. De ahí que se diga generalmente que el Buddha no es nihilista ni esencialista. Todo lo contrario se mueve en un empirismo causalista de marcada raigambre realista, casi podríase decir que roza lo fenomenológico, en cuanto aboga por acercarse a lo experimentado por uno mismo, sin pretender elevar el uno mismo a una subjetividad trascendental – allí sí se alejaría de Husserl. La brillantez de Gautama radica en la clarividencia con la que supo atisbar que Dukkha surge no de lo dado sino de lo esperado (¡ahí su coherencia cuando diga que el Nirvâna no debe esperarse!). Y es lo que lo dado no podría ser enjuiciable. El Buddha sí se aleja, no obstante, de la identificación de Ser y Pensar. Radicando en tal exclusión, en la divergencia entre lo dado y lo pensable, es donde podemos hallar la religiosidad del Buddhismo. La salvación budista – si es que puede hablarse de salvación – yace, a mí entender, en la tercera noble verdad, la que promulga el concepto de Nirvâna. Siendo las dos primeras no más que aprehensión de la realidad. El término más apropiado sería el de Redención. Los sinónimos de redención que se encuentran en el diccionario de sinónimos y antónimos de F. C. Sainz Robles son los siguientes: Rescate, liberación, manumisión, emancipación, libertad, independencia, salvación, libramiento, luición, licenciamiento[27]. Obsérvese cómo en nuestro lenguaje lo tocante a salvación e incluso redención (escogido como libramiento) conserva en casi todas sus acepciones un poso de individualismo. El buddhismo es individualista en la doctrina y en la norma; incluso se le ha acusado en numerosas ocasiones de elitista como sabedor de que el yo (que no es más que los cinco agregados), que es algo dado, no tiene por qué ser lo deseado, un concepto de franca dificultad. El Buddha es Buddha precisamente cuando deja de ser Gautama, cuando deja de desear ser el Yo-Gautama[28]. Algo en frontal discordancia con el hinduismo. No es que deje de ser el yo-gautama; pero sí cede a la hora de pretender auspiciarse como urdimbre categorial que faculta la aprehensión de lo fáctico, como fuente de posibilidad, digámoslo tramposamente: cuando deja de ser subjetividad trascendental. Si en el siglo de las luces, en plena Aufklerung, el lema sapere aude, era analogía del conócete a ti mismo, en el Buddha tenemos ya un proto-alarde de enfrentarse a tal trascendentalidad. La duda ante los Vedas, es decir: la no opinabilidad sobre la existencia o no de los Dioses – otro alarde de silencio de Buddha – encuadra a la doctrina en el individuo necesitado, en el individuo aislado, y por lo tanto sufriente. En su desasosiego, en su Dukkha, es donde el individuo debe proclamar la fe, la confianza en que realmente existe la cesación (Nirodha). Transcribíamos al inicio una cita de Pannikar en la que éste afirmaba el no lugar del Nirvana, un concepto que no tiene ni lugar ni historia, y que simplemente, tampoco es concepto. Es algo no pensable, tanto en cuanto lo pensable proviene de lo egótico, procede de las estructuras conceptualizadoras del sujeto. El Nirvana se nos da cuando ya nada puede sernos dado, porque aprehendemos cuando hay alguien a quien se le puede dar tal aprehensión. El noble óctuple sendero, el recto camino, hace especial hincapié en la rectitud: el bikkhu como funambolista, caminando sobre un puente de seda entre el yo – como carne - irrenunciable y el Yo – como sujeto – dictatorial y enjuiciante[29]. Son numerosos los diálogos en los que el Buddha, ante las preguntas más profundas, no contesta ni una cosa ni otra, dejando al conversador en la duda más acuciante. Y es que cualquier respuesta delimitaría a la doctrina en una corriente fuerte, en una metafísica monolítica, diciéndolo con aquel concepto de Lyotard que tanta fama adquirió, en un metarrelato egíptico de Verdad. Estamos con el Buddha profundamente alejados de la Verdad como Bien socrático-platónica. La Verdad en mayúscula no traería la felicidad. La vida es causada, es una rueda de causalidades, es algo No discutible, que acarrea desasosiego. El mentalismo budista se sabe enclaustrado en sí mismo. Toda la doctrina del Buddha es conceptualizable excepto en la tercera noble (y divina) verdad. Que exista la cesación que lleva o nos trae el Nirvana es en donde radica la esperanza. Una esperanza que, como siempre sabe ver bien Pannikar, se diferencia de la espera. En tanto la espera es fruto de una racionalización de fines. Uno sabe qué espera. El Nirvana no es un qué esperado, no es pues un cielo de ángeles y familiares reencontrados, sino más bien un vacío en el que todo cesa.

W. Rahula lo dice de una forma sucinta:

Es un error pensar que el Nirvana es el resultado natural de la extinción de la avidez, pues el Nirvana no es el resultado de nada. Si fuese resultado, entonces sería un efecto producido por una causa; sería samkhata:”producido” y “condicionado”. El Nirvana no es ni causa ni efecto; está más allá de las causas y los efectos. La Verdad no es ni resultado ni un efecto. No es producida como estados místicos, espirituales o mentales llamados dhyana (trance, absorción; estado mental logrado por medio de una meditación elevada) o samadhi (concentración lograda mediante una meditación elevada, disciplina mental). LA VERDAD ES. EL NIRVANA ES[30].

Lo cierto es que para intentar concebir lo que es o no es el Nirvana lo primero a tener en cuenta es la actitud agnóstica de Buddha al respecto. Hay diversas opiniones sobre él. Distintas corrientes lo acatan como algo negativo, la supresión del todo, el anonadamiento total y absoluto, la nada, la desaparición completa[31]. Mientras que para otros, el Nirvana es un estado, una entidad, algo positivo[32]. En este trabajo se opta por una visión del Nirvâna como corolario, que no resultado, del cese de la preocupación por el Ser, de la sorge, por parte del Dasein, . O lo que es lo mismo, se opta por la visión media del R. Pannikar. Permítaseme otra larga cita del libro maravilloso que resulta ser El silencio del Buddha:

Nirvâna significa la extinción de la existencia considerada como negativa y contingente, la consumación de la temporalidad, la muerte de todo lo mortal, esto es, de lo que pueda (aún) nacer.

El nirvâna es la cesación de todos los samskâra, el desligamiento (Versus Zubiri) de todos los vínculos, la extinción de la sed, la aniquilación de los tres vicios cardinales. El Nirvâna pertenece a la otra ribera, a la otra orilla también de la tradición upanishádica.

Si lo que es, es la existencia, el nirvâna es la no-existencia. Si todo ha sido hecho, confeccionado, creado y es condicionado, el nirvâna es lo no hecho, lo inconfeccionado, lo increado e incodicionado. Por eso los hombres no debemos preocuparnos por él, ni por salvarlo o por definirlo, y tampoco podemos pretender manejarlo, por mucho respeto que pongamos en ello. Para el Buddha, la verdadera fe está en lo trascendente, en lo incondicionado, en lo que no “es” bajo ningún aspecto[33].

Y atención porque aquí entramos en palabras mayores. Mientras que Rahula afirma que el Nirvâna es, Pannikar afirma lo contrario, aunque no en todos los puntos del libro. Y lo sugerente es que están hablando de lo mismo. Otro apunte vital – sobre todo referente a la motivación principal de esta incursión – es aquel que incide en la imposibilidad de que el hombre y la mujer se hagan Dios. Esto es: la imposibilidad de trascendencia. No es que no haya trascendente, sino que simplemente éste es negado a lo trascendental que podría ser el Dasein. El Buddha ataca, y ya se ha dicho en más de una ocasión, pero es un pensamiento que vuelve y vuelve, aquella sed de existencia, que se ejemplifica en la aprehensión del Ser por parte del ek-sistente. Lo que constituye el límite del Nirvâna, constituye también el límite del samsâra. Entre ambos no podemos encontrar la más mínima diferencia[34]. Aquí es donde radica el no-lugar, la no-geografía y la no-historia del concepto. Y sin embargo no podría asociarse a panteísmo, que es una idea lejana a todo Oriente. El Nirvana es una exigencia de no actitud. Ya que cualquier actitud que tuviera el hombre desarrollaría una urdimbre de medios-fines encaramada a lograr un resultado. El Nirvâna no es un fin. Ni un medio para nada. Es la no trascendentalidad. Creo que es lo más parecido a una definición que puedo dar del Nirvâna. Ya que su apofatismo absorbe todo posible relato. No es extraño pues que el Buddha calle, que sea su silencio lo que más nos aproxima al Nirvâna, que recordemos es el verdadero nudo gordiano de esta sabiduría-religión-filosofía que es el buddhismo. El Nirvana es la actitud de la no actitud, por lo que siempre es referida a una conceptología que tendría en la sabiduría de la No-dualidad su clave de bóveda (hay un libro magnífico de Monica Caballé en Kairós sobre este tema). El agnosticismo del Buddha, su reticencia a la sabiduría total y absoluta de los Brahman, es quien provoca la experimentación curiosa de la experiencia que es el Nirvâna. Actitud de no-actitud, experiencia de la no-experiencia. ¡Porque se experimenta por algo que no es ya un yo! Y por lo tanto no es conceptualizable porque siempre se conceptualiza a partir de un Yo. Lo trascendente en el buddhismo es respetado hasta sus últimas consecuencias. Y la más importante de ellas es precisamente la que dictamina el veto a su acceso racional.

El cielo cristiano, así como el paraíso islámico, son imaginables – y por lo tanto democratizables para la mujer y el hombre de a pie – porque salvaguardan la individualidad. Somos nosotros mismos quienes accedemos a los algodones del cielo, o quienes solventamos el paso de Mahoma. Es una dificultad que nos afecta en cuanto sujetos, o almas cartesianas. De ahí que el término salvación, tal como indiqué más arriba, no sea adecuado para el Nirvâna. No somos nosotros mismos quienes accederíamos a él, sino que más bien él se daría en sí y por sí, no englobándonos ni nada por el estilo. Casi podría decirse que somos nosotros, los Yoes, quienes limitamos y definimos por vía negativa al Nirvâna. Definimos lo que no es, de ahí que se exija iluminación y experiencia y no gnosis. Algo curioso debido al mentalismo propio del Buddhismo. Pero que se explica sabiendo que la gnosis no se refiere al Nirvâna sino a la aprehensión de Dukkha. No estoy de acuerdo con E. O. James cuando en su historia de las religiones asocia el Nirvâna a un concepto psicológico, estado de conciencia o conocimiento espiritual[35]. Otra cita extraída de Pannikar:

Ni por un momento, nirvâna puede ser considerado como los fenómenos del devenir y de la cesación, o como el cese del devenir y de la cesación. El Nirvâna es la perfecta manifestación de la calma y de la cesación del cambio, considerando, empero, que en el momento de la manifestación, no hay tal cosa que se manifiesta. Se llama goce perdurable, porque no hay quien goce de él, ni quien no goce[36].

Vemos pues que la religiosidad budista adquiere tintes taoístas, de marcada raigambre filosófica, aunque inefable. La religiosidad budista está fuera de toda duda. Y es atea. La respuesta de Buddha es tajante – vuelvo a repetirme con Pannikar -: solamente una religión que sea atea puede ser verdaderamente religión; lo demás es simple idolatría, adoración de un Dios obra de nuestras manos o de nuestra mente[37]. Bloch decía que lo bueno de la religión es que crea herejes[38]. En una cita, entre paréntesis nombraba a Zubiri y su concepto de Re-ligación. Y es que el Buddhismo no es religión porque re-liga, como sugiere la etimología latina (y Zubiri), sino porque des-liga, libera[39]. El mismo Pannikar no osa extrapolar su razonamiento a Zubiri, aunque creo que lo hace más por cortesía que por cualquier otra cosa, dentro de su noción diálogo y elogioso respeto. Obsérvese qué lejos estamos de Kolakowsky, por ejemplo.

La religión como des-ligación es un avance sorprendente para una doctrina que tiene siglos de historia. El ateísmo no implica increencia, en absoluto, implica sólo eso: A-teísmo. La ideología implícita en siglos de teología monoteísta en cualquiera de sus vertientes ha acarreado una imposibilidad conceptual a la hora de aprehender una religión que no tenga a un Dios creador – además ex nihilo – como fuente productora de todo lo dado y esperado. Es más: parece que la crítica de Feuerbach esté implícita ya en el Buddha. Pero Buddha sabe escapar a todo eso. El actual Neopaganismo que no sea huero fetichismo también lo hace a su modo. Pero en el Buddhismo el ateísmo no se convierte en humanismo, como la posterior crítica marxista heredera, en una pequeña parte, de Feuerbach, hará. Y allí radicaría una de las dificultades de aprehenderlo desde Occidente. La divinidad budista es A-humana. ¡Precisamente porque es divina y no panteísta! La creencia budista dijimos que se refiere a la doctrina, a la creencia en su corrección, respecto al óctuple sendero y, sobre todo, a la tercera noble verdad: la que promulga el cese de Dukkha. No olvidemos bajo ninguna perspectiva sobre qué estamos hablando. El Ser para Oriente no es nunca discutible, es algo aceptado, asumido, irrenunciable. La renuncia de Buddha es pues renuncia a la Sed, al carácter humano de la preocupación por el Ser, esto es la existencia. Porque en ella está el desasosiego. La náusea. La calma que se lograría en el Nirvâna – en condicional porque no es algo que se logre – es una calma que no tiene quien la disfrute. La doctrina exige mentalismo, es cierto, pero la iluminación es precisamente eso: iluminación. Nada que ver con conceptología o racionalismo teologal. Buddha calla en todas las conversaciones cuando se espera de él la palabra absoluta. Y calla, precisamente, por la razón de que No existe esa palabra. El Buddha proclama lo improclamable, lo indecidible. De ahí su silencio significativo. Los niveles son separados, y el Yo nunca podrá acceder al nirvana mientras siga siendo Yo. El iluminado es pues aquél que curiosamente bajo la luz se difumina, pasa a ningún sitio. Hölderlin escribió que únicamente al hombre le es permitido asomarse a los abismos. Es en tal abismo en el que el hombre y la mujer budista no pretenden asomarse. En Buddha se pierde todo asomo de tragicidad. Y por ello, siguiendo a Nietzsche, puede ser que en el Buddhismo se pierda parte de vida.

* * *

No he querido entrar por varios motivos en la distinción entre las dos principales corrientes budistas: la theravada y la mahayana. Tampoco he pretendido ahondar en lo que muchas veces es lo más atrayente, la meditación y usufructo de los medios budistas para fines, digámoslo suavemente, alternativos. Es curioso leer sobre buddhismo y encontrarse, una y otra vez, con proclamas que parecen anuncios para nuevos clientes. He pretendido alejarme de todo ello. Y espero haberlo logrado. Aunque sea un riesgo que todo occidental corra al entrometerse allende los confines de lo heredado. Rebuscando por las librerías y biblioteca he llegado a ver un libro titulado: ¿Cómo hacerse budista? Como quien pretende adelgazar en un fin de semana. Creo que la doctrina de Buddha no casa con ello.

Mi intención fundamental, que me ha llevado a elegir el budismo por encima de otras religiones antiguas u orientales, ha sido precisamente su A-teísmo. Estoy francamente interesado en la religiosidad atea, también en aquello que Javier Muguerza denominó hace ya unos años la religión de los no-creyentes. Aunque sería otro tema analizar la diferencia entre ateos y no-creyentes, que la hay y mucho, ya que no hablan de lo mismo. Creo que haber estudiado la doctrina del Buddha aunque sea sucintamente – ya que se trata de otro paradigma, otro horizonte inabarcable – puede ofrecer otra vía, o como decía al inicio, un arsenal de conceptología válido para prosperar en un pensamiento que tenga muy en cuenta la historia de las religiones y una teología abierta al diálogo, algo que por fortuna comienza a tomar forma. Queda en el debe haber analizado, si es que cabe la posibilidad, el aporte que la corriente mahayanica, como gran vehículo, cargado de un aspecto social del que carece la corriente más antigua theravádica, puede ofrecer a una filosofía sabedora de su menesterosidad política, aunque eso peque de soberbia y de poso ilustrado – algo tan poco en boga -.

El respeto debido a una religión como la budista, de tanto peregrinaje, y de tanta importancia tanto mediática como cultural – y además de alta alcurnia – hacen que el A-teísmo adquiera un nuevo aspecto; y además dentro del ámbito religioso. La religiosidad debe abrirse más allá de lo únicamente monoteísta, tanto por fidelidad a sí misma como por simple menesterosidad antropológica. La claridad con la que el Buddha se reconoce como incapaz a la hora de definir lo trascendente – incapacidad que en Occidente debe esperar hasta Kant – lo faculta para ser un adalid del respeto inter-religioso, lejos, pues, de fanatismos que resultarían chistosos sino portaran implícito tan exacerbado peligro. La metafísica budista es en parte debolista[40]. Huye de la decibilidad, de la definición, acepta lo inefable y lo apofático.

Y sobre todo enseña a no intoxicar con ejercicios de micro y macro-poder todo aquello que tocamos. El Buddhismo debilita la Razón en mayúscula, curiosamente porque la liga a lo inefable, le hace ver – al fin y al cabo es una religión - su infantilidad lejana por tanto a una racionalidad de medios fines a la que el monoteísmo no ha sabido renunciar debido a su afán de imposición, coherente con su pretendida y absoluta Verdad. Y seguramente allí yazca, gratuitamente, el corolario maravilloso de una a-moralidad ética. Del mismo modo que hay una dialéctica de la ilustración… puede haber una dialéctica de los conceptos religiosos. Y en ellos siempre habrá un lugar privilegiado para la doctrina del iluminado.

BIBLIOGRAFÍA UTILIZADA

ANANDA. K. COOMARASWAMY: Buda y el evangelio del Budismo. RBA. Barcelona, 2007.
Dhammapada. RBA. Barcelona, 2007.
BART GRUZALSKI. Buda. Editorial Tecnos. Madrid, 2002.
E. O. JAMES. Historia de las religiones. Alianza editorial. Madrid, 1984.
RAIMON PANIKKAR: El silencio de Buda. RBA. Barcelona, 2007.
WALPOLA RAHULA. Lo que Buda enseñó. RBA. Barcelona, 2007.
MARÍA TERESA ROMÁN. Sabidurías orientales y antiguas. Alianza Ensayo.
Madrid, 2004.ALAN WATTS: Budismo. La religión de la no-religión. Editorial Kairós. Barcelona, 1999.

[1] En RAIMON PANIKKAR: El silencio de Buda. RBA. Barcelona, 2007. Página 19.

[2] ANANDA. K. COOMARASWAMY: Buda y el evangelio del Budismo. RBA. Barcelona, 2007. Página 71.

[3] CARMEN DRAGONETTI en la notas a Dhammapada. RBA. Barcelona, 2007. Página 174.

[4] WALPOLA RAHULA. Lo que Buda enseñó. RBA. Barcelona, 2007. Página 32.

[5] RAIMON PANIKKAR: El silencio de Buda. RBA. Barcelona, 2007. Página 72.

[6] BART GRUZALSKI. Buda. Editorial Tecnos. Madrid, 2002. Página 22.

[7] Dhammapada. RBA. Barcelona, 2007. Página 9.

[8] Alan Watts dice: el budismo, a diferencia del judaísmo y del cristianismo, no se halla obsesionado por la idea de la bondad sino de la sabiduría. En ALAN WATTS: Budismo. La religión de la no-religión. Editorial Kairós. Barcelona, 1999. Página 15. Otro tema sería comentar el acierto o no del subtítulo.

[9] RAIMON PANIKKAR: El silencio de Buda. RBA. Barcelona, 2007. Página 77.

[10] Op. Cit. Página 69.

[11] CARMEN DRAGONETTI en la notas a Dhammapada. RBA. Barcelona, 2007. Página 210.

[12] Op. Cit. Página 43.

[13] WALPOLA RAHULA. Lo que Buda enseñó. RBA. Barcelona, 2007. Página 25.

[14] RAIMON PANIKKAR: El silencio de Buda. RBA. Barcelona, 2007. Página 88.

[15] Idem. Página 39.

[16] Idem. Página 35.

[17] CARMEN DRAGONETTI en la notas a Dhammapada. RBA. Barcelona, 2007. Página 152.

[18] RAIMON PANIKKAR: El silencio de Buda. RBA. Barcelona, 2007. Página 85.

[19] Idem. Página 87. (Pido disculpas por la longitud, pero se trata de una cita excepcional).

[20] MARÍA TERESA ROMÁN. Sabidurías orientales y antiguas. Alianza Ensayo. Madrid, 2004. Páginas 308 y 309.

[21] WALPOLA RAHULA. Lo que Buda enseñó. RBA. Barcelona, 2007. Página 56.

[22] ALAN WATTS: Budismo. La religión de la no-religión. Editorial Kairós. Barcelona, 1999. Páginas 17 y 19.

[23] BART GRUZALSKI. Buda. Editorial Tecnos. Madrid, 2002. Página 56 y 57.

[24] ANANDA. K. COOMARASWAMY: Buda y el evangelio del Budismo. RBA. Barcelona, 2007. Página 77.

[25] ANURUDDHA. Compendium of Philosophy. Ensayo introd. de S. Z. Aung, pág 9. Citado en A. K. COOMARASWAMY, Op. cit. Página 77.

[26] RAIMON PANIKKAR: El silencio de Buda. RBA. Barcelona, 2007. Página 44.

[27] F. C. SAINZ ROBLES: Diccionario de sinónimos y antónimos. Editorial Aguilar. Madrid, 1991.

[28] Por ejemplo, leemos en A. WATTS: el ideal más elevado de Buddha es, en cierto modo, un no-Buddha. En la página 45.

[29] También Por ejemplo, leemos en A. WATTS: es por ello que el Mahayana siempre afirma que la verdad se halla en el “camino medio”, ni sukkha (placer, felicidad) ni dukkha, ni âtman ni anatman, ni yo ni no-yo. En la página 26-27 de la obra citada de dicho autor.

[30] WALPOLA RAHULA. Lo que Buda enseñó. RBA. Barcelona, 2007. Página 56.

[31] CARMEN DRAGONETTI en la notas a Dhammapada. RBA. Barcelona, 2007. Página 189.

[32] Idem. Página 189. Dice Pannikar: El corazón del buddhismo es el nirvâna. Sin nirvâna no habría buddhismo. Ahora bien, precisamente porque el nirvâna está allende toda definición y aún descripción, es por lo que la diversidad de opiniones entre las mismas escuelas budistas llega a cubrir toda la gama de los posibles. No tiene, pues, nada extraño que las interpretaciones occidentales sean igualmente discrepantes. En R. PANNIKAR El silencio de Buda. RBA. Barcelona, 2007. Página 97.

[33] R. PANNIKAR. Idem. Páginas 98, 99 y 100.

[34] Idem. Citado en la página: 109. Se trata del texto Mâdhyamica.

[35] E. O. JAMES. Historia de las religiones. Alianza editorial. Madrid, 1984. Página 97.

[36] Idem. Citado en la página: 116. Texto de Hui-Neng o Wei-Lang.

[37] Idem. Página 175.

[38] Citado de memoria. Pero se puede encontrar en el Ateísmo en el cristianismo. (Creo que es Taurus).

[39] Idem. Página 175.

[40] Obviamente tomo el término de Vattimo con toda la intención.

Sobre Gadamer.

2009-10-06T02:06:00.000-07:00

La posición entre la extrañeza y familiaridad que ocupa para nosotros la tradición es el punto medio entre la objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a una tradición. Y este punto medio es el verdadero topos de la hermenéutica[1].

Uno se enfrenta a Gadamer sabiendo que fue discípulo de Heidegger. Y allí parece que muera todo. La simulación de su lectura, a través de ojos de negra selva, esconde muchas veces una originalidad que quizá nos pueda parecer fuera de lugar, pero que sin embargo resulta ser de lo más sugerente. En ocasiones, incluso, parece un todos contra Gadamer, que además de divertido, implica un cierto grado de reconocimiento; y que nos empuja (al menos fue mi caso) a una lectura que quisiera ser profunda y que, como siempre, resultó ser a medias. Los grandes filósofos, sin que ello implique que yo pueda saber qué es la filosofía, además de una sempiterna crítica, un chafarderismo del por qué, un infantil preguntar (1ª razón de que la hermenéutica gadameriana sea filosófica y no filológica) que nos recuerda la leyenda sobre Tales visitando Egipto, siempre tienen una cierta chispa en el tono, en la forma; fácticamente no parecen decir nada, y en el fondo están modificando todo. Que Gadamer parta de Heidegger, y éste, en cierta manera, del mundo de la vida de Husserl, no implica que los tres aprehendan la realidad del mismo modo. Aunque la vuelta a las cosas mismas sí les sea común. Si de algo se aleja Gadamer es, sobre todo, de la noción cartesiana del cogito. Del sujeto – objeto. Acercándose, aunque esto, incluso a mí mismo me parezca imposible, al rizoma deleuziano, al devenir, o como diría Gadamer: al acontecer. Siempre se le criticó a Gadamer que en Verdad y método, no hablara de la verdad, ni del método. Lo cierto es que sí habla, y lo que es mejor, calla. La verdad en Gadamer es una verdad que se verifica en nosotros, y el método es un no-método. Al menos en la forma en que se considera el método, y que intoxicó la primera hermenéutica incluso en su fundamentación científico-espiritual por parte de Dilthey. El concepto denominado “conciencia de la determinación histórica” no es más que ése saberse finito, y al mismo tiempo abierto a lo dado, a lo histórico[2]. La hermenéutica de la factificidad desemboca en lo mismo. Heidegger nos hizo ver que el Dasein era el comprenderse en el siendo, en el Ser ontológico, y no el simple ente óntico; eso era la existencia, el saberse, el preocuparse ante la nada, cúmulo de existenciarios que nos empujan a comprendernos. No obstante Gadamer se alejará de la ontoteología heideggeriana, para hacer acopio de otra noción de verdad que, con palabras de Habermas, urbaniza el pensamiento de Heidegger, y que tiene en el sensus communis romano y en la filosofía práctica de Aristóteles dos claves de bóveda. El sentido común, que muchas veces es la filosofía mediocre por excelencia, no debe ser entendida en Gadamer como ramplona, sino que más bien debe ser captada como lo común a la comunidad, valga la redundancia, esto es: la tradición. Sin embargo, lo común no deja de ser muchas veces lo mediocre, por simple facticidad, algo que Gadamer debería haber notado. Y que no debe confundirse con la afrancesada manía – diría Habermas – de anhelar la diferencia por simple proyección estético-individual (algo que no es del todo justo con el pensamiento de la diferencia). Y es que el mensaje de Gadamer podría leerse críticamente desde la noción de poder, de saber monumental, como fuente de creación de conocimiento señalada primero por Nietzsche poéticamente y por Foucault de manera genealógica. Incluso su noción de texto eminente, literario, tiene algo que ver con la noción de monumento – y lejanamente con la moral nacida de la metáfora de Rorty. Los prejuicios configuran más nuestro acceso a lo dado que los propios juicios, dirá Gadamer, en una de sus pocas frases escandalosas. Entramos con ello en la tradición – y siempre, aunque no lo parezca en el texto, siempre estamos en el texto para Gadamer -. Todo el Ser es lenguaje. Y el lenguaje es habla. Un juego de palabras, de prejuicios, de valores… Un juego que juega con nosotros. Jugándose él, propiamente, nosotros somos jugadores, configurándonos en el propio juego. Y es la historia la que juega. Gadamer llega por otro camino al segundo Wittgenstein. Aunque esta vez el juego del lenguaje tiene una connotación, más que una connotación, una naturaleza metafísica, ontológica, algo de lo que carece la filosofía analítica.
La superación del sujeto por parte de Gadamer no le identifica plenamente con Hegel. Él mismo dirá que es hegeliano en todo excepto en la noción de espíritu absoluto[3]. El peligro de Gadamer, y su equilibrio, es precisamente superar la noción del cogito como iuris, como estructura de aprehensión, sin abandonar todo triunfo ilustrado. Pero al mismo tiempo nos topamos con su alejamiento de la hermenéutica romántica, apologética del individualismo más feroz. Gadamer se arropará en su conciencia de la determinación histórica para soliviantar tal vicisitud. La conciencia de la finitud, junto a la apertura a la tradición, da de hecho al individuo. El sujeto que se sabe, en cierta manera, pre-determinado en sus juicios, el sujeto de la intersubjetividad, del mundo de vida, que se mundea, que se sabe envuelto en una urdimbre de juicios, valores que lo configuran. La forma de enfrentarse a un texto tendrá para Gadamer una total similitud con la manera de cómo enfrentarse a lo dado[4]. Aunque tristemente no se permitiera en exceso una exégesis propiamente hermenéutica. La interpretación de uno mismo que Heidegger promulgara a la hora de saberse existente, de saberse siendo, como típica preocupación humana, se torna en Gadamer aplicación = un aplicarse a sí mismo en y a través de la tradición, un entrometerse en lo dado. La recuperación del diálogo socrático facultará a Gadamer para que no deba conformarse con un simple diálogo unidireccional. Es la pregunta lo importante. Nosotros preguntamos a la tradición – léase texto – mientras al mismo tiempo ella nos pregunta a nosotros. Tal es el juego de la interpretación, y de la lectura. Lo interesante que tendría la interpretación textual gadameriana se pierde de nuevo en la reunión, en la sempiterna caída en la lectura normalizada. Caner-Liese en su libro sobre las lecturas de Gadamer sobre Celan lo pone de manifiesto. El abstenerse de tener en cuenta la erudición, los datos biográficos que Szondi saca a la palestra sobre la poesía hermética de Celan, hacen de Gadamer un apologista de la lectura mundana. Gadamer por mucho que se esfuerce nunca podrá desprenderse de la sensación retrograda que nos invade el leerle. Si bien Santiago Guervós nunca lo califica de conservador, sí es cierto que sin serlo Gadamer arrastra el lastre de permitir el conservadurismo, acercándose a posturas marcadamente comunitaristas no continentales. Y sin embargo no es ésa la lectura apetecible de Gadamer. Pocos autores hay que diluciden tan escasamente su postura política como Gadamer. Algo que quizá demuestre más su apoliticidad sea una lectura de su biografía. Como la de Grondin. En la que podemos entrever su gran parsimonia. Lo que destaca si cabe su labor metafísica y ontológica. La reunificación que implica la lectura como diálogo lúdico con la tradición acaba siempre en una victoria del juego mismo. Algo lógico si se considera que es el juego quien juega, el que es jugado, es siempre un partido ganado. Es decir – dirá Caner-Liese – la experiencia que se halla en el origen de la lírica de Celan queda velada bajo el marco – éste sí nivelador – de unas informaciones y expectativas presuntamente universales y del efecto neutralizador del dogmatismo de la inmanencia interpretativa[5]. O por citar a Zúñiga: No hay más objetividad que la que se obtiene de la continua convalidación de las opiniones previas con el texto[6]. Algo que concuerda con lo que indica Gómez Ramos, en su libro titulado Entre líneas: la historia permanece en los repetibles. De ahí la justificación de la traducción, dicho sea de paso. En la interpretación de la obra de arte autónoma se depositan nuestros prejuicios. Y la filosofía común también. Se agradece ver la mención a Gracián en Verdad y método. Ese gusto, que se tiene o no se tiene, hace mención a lo heredado. El mismo Gadamer lo aclarará:

Lo que convierte en ciencias a las del espíritu se comprende mejor desde la tradición del concepto de formación que desde la idea de método de la ciencia moderna[7].

La literatura eminente será aquella que permanece en un flujo de tradición que nos es común a todos. Lo interesante sería saber quiénes son tales todos. De ahí la crítica de Caner-Liese en cuanto a que tales todos resultan ser los de siempre. La comprensión, que es interpretación, una aplicación de uno mismo a una tradición fluídica que nos engloba, y mediante prejuicios, nos estructura conceptualmente, nos hace permanecer en un continuo diálogo con lo heredado, en un progresivo charlar que, sin embargo, repite lo ya dicho[8]. El estar ahí encuentra como un presupuesto irrebasable todo lo que al mismo tiempo hace posible y limita su proyectar[9]. Es decir: Gadamer historifica – tal es la urbanización insinuada por Habermas – la ontología de Heidegger. El Dasein que se enfrenta a su propio comprender-se en el Ser, es ahora situado, localizado, incluso reificado en una tradición histórica, ¡en un horizonte!, que al mismo tiempo que mediante pre-juicios lo faculta, también lo limita. La noción de límite de los presocráticos – junto a la de limitado y limitante – pasó a Heidegger, y de éste a Gadamer. Obviamente un horizonte no es una frontera rígida sino algo que se desplaza con uno y que invita a seguir entrando en él[10]. Exige por lo tanto un continuo equilibrio que chocaría, por citar a alguien, con la determinación material/marxista de la historia. El concepto de verdad de Gadamer, como un saberse, una verdad que se forma, que no se descubre metodológicamente, da paso a una verdad heredada, interrogadora si se quiere, pero que mediante la apetencia esperanzada de unificación, sino imposibilita, sí deja sin justificación a cualquier desgarro judicativo. La lectura – dirá Vidarte – se guía por y desvela esta unidad última y fundante del lenguaje: estamos muy cerca de la sammlung heideggeriana. Lees es reunir, recoger o, cuando menos, dejar mostrarse la que ya está reunido[11]. ¡Lo que YA está reunido! La dialogicidad del lenguaje exige comunidad. Exige que la verdad – al menos el tipo de verdad que Gadamer argumenta – no ya esté dada, sino que se siga dando en la propia tradición horizóntica. De ahí que acertadamente recurra a la filosofía práctica aristotélica de las éticas peripatéticas. Al mismo tiempo que Gadamer aboga por una lectura en voz alta, también lo hace por una depuración textual mediante la escritura. Tal es el difícil equilibrio en el que Gadamer intenta mantenerse. En ocasiones parece que Gadamer implique metafísicamente lo que no está dispuesto a reconocer políticamente. La existenciareidad del Dasein se vislumbra en la conciencia de la determinación histórica, que no es otra cosa que el saberse pre-determinado. Seguramente no del todo, sino hasta cierto punto. Pero el hasta qué punto es precisamente en nudo gordiano gadameriano. La escandalosidad en Gadamer tiene que ver sobre todo con su crítica a la ilustración como prejuicio al prejuicio. En uno de los párrafos más famosos de Verdad y método podemos leer:

Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La autorreflexión del individuo no es más que una chispa en la corriente cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser[12].

Metafísica de la luz, al fin y al cabo. La luz como Ser. Luz que ilumina al ente. Ente que se auto-comprende. Dasein que mediante lectura se instala en la tradición. Se menoscaba el peso del individuo a la hora de comprender[13]. Siendo uno mismo el que se desplaza, no es él quien juega, sino que siendo jugador participa de un juego que le supera, y que al mismo tiempo lo configura. El que la lectura gadameriana, tal como decía Caner-Liese sea mundana, y fácticamente mediocre, radica en la exigencia, por parte del que fuera rector de Leipzig, de que sea siempre, ¡y por todos!, interpretable. Se lee y se pregunta al texto, el texto es leído y nos pregunta – diálogo socrático. La verdad en este caso no se da tras el método científico-natural, sino que más bien se va dando, y en tal darse se va creando, y mediante tradición se va auto-justificando. Ahora bien. ¿No podría decirse lo mismo de la verdad histórica que de la verdad ilustrada? Sabemos que Gadamer hereda de Heidegger la noción de verdad como desocultamiendo. ¿Qué se desoculta en la propia tradición? Nietzsche y Foucault podrían decir que la verdad histórica de Gadamer es una verdad que ha resultado ser monumental, poderosa, vencedora… La respuesta de Gadamer será que esta otra verdad, es una verdad que se vive, que mediante la vivencia se nos regala. Es tarea de la hermenéutica explicar este milagro de la comprensión, que no es una comunión misteriosa de las almas sino participación en un sentido comunitario[14]. La luz de la metafísica gadameriana es la tradición. Y es que la tradición constituye para Gadamer el sujeto (¡) propio del comprender[15]. Somos nosotros los que somos referidos por ella. Los que somos llamados por ella. Gadamer no cae en el historicismo porque no elimina otros tipos de verdad, aunque las menoscabe. Precisamente su huida del historicismo radica en toda la tarea emprendida por su hermenéutica filosófica: el comprenderse en la historia – la famosa conciencia (de determinación) histórica es auto-reconocerse. Auto-desvelarse. Un conócete a ti mismo lastrado. Una apropiación de la tradición mediante un movimiento hermenéutico[16]. Esta relacionabilidad es la que impulsa a Gadamer a no salirse jamás de lo lingüístico. En el Giro hermenéutico, uno de los libros en los que se puede encontrar un Gadamer más cercano, leemos:

Lo que a mí me interesa es llegar a saber por qué es precisamente la respuesta del otro (y este otro puede ser la propia tradición) la que me muestra mis limitaciones y por qué debo aprender a experimentarlas siempre de nuevo y una vez más si es que quiero llegar a verme ni siquiera en la situación de poder superar mis límites[17].

A poco que pueda Gadamer siempre incide en que su noción de tradición no debe aprehenderse como conservadurismo ramplón. Es algo más profundo sobre lo que se está hablando. El ser que es lenguaje tiene en Gadamer una similitud metafísica con el rizoma deleuziano. Al fin y al cabo también hacía mención Deleuze a la metafísica de la luz. Fuera de los espacios estriados de la óntica arborescente, el devenir deleuziano, sin ser histórico, tiene algo de apropiación. Aunque, por así decirlo, el nomadismo gadameriano sería más bien turismo de provincia. En oposición al devenir más atrevido de Mil mesetas Gadamer proclama un autorrecogimiento. Sin embargo no debe caerse en la trampa colegial de tachar de ficticio al diálogo gadameriano. Es sincero. Se trata de una apertura hacia nuestros propios prejuicios. En eso radica su valentía. Una apertura hacia nuestra propia cerrazón. Algo que dicho coloquialmente no se lleva. Caner-Liese en su crítica la lectura gadameriana de Celan, no critica a Gadamer tan bajamente, sino que destaca su capacidad de nivelar a perpetuidad toda clave de escándalo. Por ejemplo: el efecto de la lectura de Gadamer no es otro que neutralizar por completo el contenido del poema, como su irritante actualidad[18]. O más concisamente. Gadamer opone de un modo rígido y estricto el interior de la obra con la fatal consecuencia de que la lectura deviene por completo abstracta y escasa de contenido: la perspectiva concreta y específica del poema queda velada bajo el manto de lo universal, mientras que la sustancia del poema es inseparable de la mirada individual y de la mediación estética[19]. Y respecto al diálogo leemos: el diálogo pretende fundar una comunidad imposible porque la exclusión es irreparable y porque sólo a través del mutuo reconocimiento y la recíproca aceptación surgiría una comunidad[20]. En las tres citas se puede captar cómo se estancaría el horizonte hermenéutico. Un texto no es una arborescencia, sino un matiz iluminado. Gadamer, contrariamente, a la mayoría de los primeros hermeneutas al leer no capta lo leído, sino la luz bajo la que se lee. Y obviamente en su caso es siempre una luz prejuiciosa. Allí radica su efecto nivelador. Sí acierta Gadamer, en mi opinión, en lo que respecta al interrogar del texto al lector. El texto provoca adscribirse a una u otra parte. Tomar partido. Enjuiciarse a sí mismo. Con la dificultad que ello conlleva. Es el estímulo que Gadamer cita en la página 369, en la que también dice aquello de que todo prejuicio tiene la estructura lógica de la pregunta. La tradición nos estimula a encontrarnos con nosotros mismos, con nosotros mismos en la tradición. Gadamer no defiende una tradición egíptica – en eso hay que saber leerlo – sino que dice que siempre somos tradición. Y que con ella, y en ella, nos vamos desplazando en su horizonte. Dice Gadamer:

Un texto sólo es comprendido en su sentido cuando se ha ganado el horizonte del preguntar, que como tal contiene necesariamente también otras respuestas posibles[21].

Ahora bien, es de vital importancia algo a lo que ya se ha hecho mención, el no confundir la tradición, o el horizonte, con el espíritu absoluto hegeliano; es decir: identificar la universalidad fáctico-efectual criticada por Caner-Liese, por ejemplo, con un sujeto absoluto global, o un Logos infinito. En Verdad y método:

El lenguaje de las cosas, sean éstas del tipo que sean, no es el λογος ούσίαζ y no alcanza su plena realización en la autocontemplación de un intelecto infinito; es el lenguaje que percibe nuestra esencia histórica[22].

Es crucial para ser justos con Gadamer tener siempre presente la conciencia de la finitud de la que parte. El ser finito. El Dasein preocupado por su ser ante la nada – la famosa sorge heideggeriana -, así como el mundo de la vida, el Lebenwelst, la intersubjetividad que al mismo tiempo que lo acerca a Habermas lo distancia, y que tiene en Husserl al primer interesado. El sujeto en Gadamer – esto es, el lector – no se hunde en una historia, en una tradición, en un horizonte, simplemente bracea en ella. Parte de ella y se mueve con ella. Pero al mismo tiempo la historia va con él. La experiencia, algo de lo que habla bastante Gadamer en Verdad y método, tiene algo de kantiano. Pensemos en el inicio de la Crítica de la razón pura. Todo nace de la experiencia, no directamente, pero sí para nosotros. Lo que Gadamer reclama en todo lo que dice es, precisamente, que nos tenemos que abrir a otro tipo de experiencia que se subsume en otro tipo de verdad. Tal es la vivencia, y por eso se menciona tanto la noción de aplicación. Y de ahí la ironía del título de Verdad y método.

… también era claro que la comprensión de los textos no puede haber prejuzgado la cuestión de la verdad desde el punto de vista de un conocimiento superior, de manera que en la comprensión sólo se experimente la satisfacción de este superior conocimiento objetivo propio. Al contrario, para nosotros la dignidad de la experiencia hermenéutica – y también el significado de la historia para el conocimiento humano en general – consistía en que en ella no se produce la subsunción bajo algo ya conocido, sino que lo que sale a nuestro encuentro desde la tradición es algo que nos habla. La comprensión no se satisface entonces en el virtuosismo técnico de un “comprender” todo lo escrito. Es por el contrario una experiencia auténtica, un encuentro con algo que vale como verdad[23].

Con una cita como ésta poco más se habría de decir. No es raro pues que la hermenéutica entendida en un sentido tan universal – más allá pues de toda filología, de ahí la sensación de no estar hablando del texto - tiende a la afinidad con la filosofía práctica. […] Una teoría de la praxis de la comprensión es evidentemente una teoría y no una praxis; pero una teoría de la praxis no es por ello una “técnica” o una supuesta cientifización de la praxis social: es una reflexión filosófica sobre los límites que encuentra el dominio científico-técnico de la naturaleza y de la sociedad. Estas son las verdades cuya defensa frente al concepto moderno de ciencia constituye una de las principales tareas de la hermenéutica filosófica[24]. Otro tipo de verdad. Una verdad que nos invade al leer, al comprender el mundo, al aplicarnos a la tradición que nos interpela. El Ser del siendo es la luz. Al preguntarnos por nuestra ontología, el Ser nos ilumina. ¡Pero antes hay que preguntar! El texto en Gadamer es un resultado histórico, incluso un símbolo. Ante él no debemos aprehender el cómo fue escrito, las condiciones, sino que debemos ir aprendiendo con él. Él mismo también irá aprendiendo, mediante interpretación y traducción el texto irá reviviendo, e irá adquiriendo su talante histórico no gracias a un cierto egipticismo, sino a su propia movilidad horizóntica que con nosotros va adquiriendo. Escuchar a Bach ahora es escucharlo ahora, no intentar reproducir cómo sonaba entonces. Porque queriendo hacerlo histórico lo petrificamos en su imposible devenir, le cerramos su horizonte. En Texto e interpretación leemos:

Lo que se manifiesta en el lenguaje no es la mera fijación de un sentido pretendido, sino un intento en constante cambio o, más exactamente, una tentación reiterada de sumergirse en algo con alguien[25].

Un horizonte que va cambiando, una realidad dada inseparable de la interpretación[26]. Porque la interpretación no es un recurso complementario del conocimiento, sino que constituye la estructura originaria del “ser-en-el-mundo”[27]. Ello hace que el texto escrito se remita a sí mismo hacia delante, porque depende, al fin y al cabo, de la interpretación (y aquí se alejaría de la lectura como desgarro). Ya que tal interpretación sería intra-horizóntica, intra-comunitaria. La fijación escrita remite siempre a lo dicho originariamente, pero debe mirar también hacia delante. Lo dicho se dirige siempre al consenso (¡) y tiene en cuenta al otro[28]. Me atrevería a decir que lo histórico no es lo escrito, sino lo leído. Una historia abierta que no se fija nunca, sino que se desplaza. Y es que respecto al discurso poético escribe Gadamer:

El discurso poético sólo se hace efectivo en el acto de hablar o de leer; es decir, no existe si no es comprendido[29].

¡No existe! La historia no nos vence – una crítica popperiana a Gadamer, pues, no tendría sentido – ni nosotros la vencemos a ella. No obstante en la última frase Gadamer dice que el intérprete que aporta sus razones desaparece, y el texto habla[30]. ¿El intérprete desaparece? Sí el intérprete, pero no el sujeto. Ahí radica la trampa de la sentencia final. El intérprete desaparece porque lo que juega es la interpretación. Algún sentido debían tener todas las páginas destinadas a la noción de juego y de vivencia. Creo que la lectura más interesante de Gadamer, además de la metafísica de la luz, es su continua lucha sobre la dictadura del método. Precisamente lo mismo que se considera, demasiado ligeramente, su punto flaco: lo que sería una dictadura de la tradición.
El texto gadameriano es la tradición en movimiento. Cambia el lector, y cambia el texto. Lo que ocurre es que ese cambio del texto, es siempre un cambio tradicional. No egíptico, ya que la tradición cambia. Pero lo hace bajo el peso del sentido común, que sabemos que fácticamente puede resultar mediocre, o peor aún, ser el resultado de un verdad creada por el poder. Santiago Guervós lo dice muy bien:

Ha visto [Gadamer] con claridad que la verdad no puede ser comprendida de forma adecuada sobre el fundamento de una analítica de la subjetividad. La verdad es, en realidad, un acontecimiento del ser, un resultado de la conciencia de la determinación histórica en la que nosotros también formamos parte[31].

Hermenéutica de la facticidad, giro hermenéutico, hermenéutica de la conciencia histórica… Un comprenderse en la vorágine de la historia. Un dialogar con una verdad práctica – que siendo ética en sus orígenes aristotélicos -, después de pasar por Heidegger, toma en Gadamer valores ontológicos. Pero con una ontología que se nos hace propia, que nos ilumina en nuestras propias experiencias, y no en una provincia alejada en la Teoría. Quizá uno de los mayores inconvenientes en la urbanización llevada a cabo por Gadamer es precisamente que tal acercamiento implica, quiérase o no, cierto grado de politicidad. Y allí es donde Gadamer cojea ligeramente.
El texto en Gadamer es un folio especular. Nos devuelve nuestra propia imagen. No la que ya conocíamos, sino otra más profunda, y no tan iluminada como a muchos nos gustaría. La escandalosidad de Gadamer radica precisamente allí. En que lo leemos, y, puede que sin gustarnos, le vayamos dando parte de razón; no toda, pero sí parte. Nosotros somos quienes nos invadimos de Ser; éste nos engloba en su naturaleza histórica – en su temporalidad[32] - y concienciándonos de nuestra propia historicidad nos devuelve una imagen más real de nuestra propia naturaleza. Finitud, determinación, limitación…
Hay una foto de Gadamer en la que se le ve caminando pesadamente. La última de las fotografías de la biografía de Grondin es precisamente ésa. Gadamer caminando, con las piernas debilitadas por su gran altura y edad. No se aprecia su rostro, pero sí el perfil de sus gafas mirando al horizonte. Perpendicular un camino. Él de espaldas a todos, incluso a nosotros… forzándonos a mirar hacia el horizonte.

Bibliografía utilizada.

HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007.

HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método II. Editorial Sígueme. Salamanca 2004.

HANS-GEORG GADAMER. El giro hermenéutico. Editorial Cátedra. Madrid, 2001.

JEAN GRONDIN. Hans-Georg Gadamer. Una biografía. Editorial Herder. Barcelona, 2000.

LUIS E. DE SANTIAGO GUERVÓS. Tradición, lenguaje y praxis en la hermenéutica de H.G. Gadamer. Universidad de Málaga, 1987.
LUIS E. DE SANTIAGO GUERVÓS. Hans-Georg Gadamer. Ediciones del Orto. Madrid, 1997.

JOSÉ FRANCISCO ZÚÑIGA GARCÍA. El diálogo como juego. La hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer. Universidad de Granada, 2005.

ANTONIO GÓMEZ RAMOS: Entre Líneas. Gadamer y la pertinencia de la traducción. Editorial Visor. Madrid, 2000.

ROBERT CANER-LIESE. Gadamer, lector de Celan. Editorial Herder. Barcelona, 2009.

FERRATER MORA. Diccionario de filosofía. II volumen. Editorial Ariel. Barcelona, 1994.

[1] En HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 365.
[2] Por indisoluble que sea el fundamento de la vida histórica sobre el cual se eleva, la conciencia histórica es capaz de comprender históricamente su propia posibilidad de comportarse históricamente. En HANS-GEORG GADAMER en op. cit. Página 296.
[3] No es en el saber especulativo del concepto sino en la conciencia histórica donde se lleva a término el saber de sí mismo del espíritu. HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 290.
[4] En referencia a la fundamentación de Dilthey de las ciencias del espíritu escribirá Gadamer: … justificar epistemológicamente las ciencias del espíritu pensando el mundo histórico como un texto que hay que descifrar. Op. cit. Página 302.
[5] ROBERT CANER-LIESE. Gadamer, lector de Celan. Editorial Herder. Barcelona, 2009. Página 184.
[6] JOSÉ FRANCISCO ZÚÑIGA GARCÍA. El diálogo como juego. La hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer. Universidad de Granada, 2005. Página 99.
[7] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 47.
[8] Permítaseme una cita amplia: El sentido normativo contenido en el concepto de literatura universal sigue queriendo decir que las obras que pertencen a ella siguen diciendo algo, aunque el mundo al que hablan sea completamente distinto. La misma existencia de una literatura traducida (véase Gómez Ramos) demuestra que en tales obras se representa algo que posee verdad y validez para siempre y para todos (¡). Por lo tanto, la literatura universal no es en modo alguno una figura enajenada de lo que constituye el modo de ser de una obra según su determinación original. Por el contrario, es el modo de ser histórico de la literatura en general lo que hace posible que algo pertenezca a la literatura universal. En op. cit. Página 214. También GÓMEZ RAMOS: Esos presentes repetibles, iterables, salvan el tiempo presente y van creando futuro, o sea, “crean historia”. En ANTONIO GÓMEZ RAMOS: Entre Líneas. Gadamer y la pertinencia de la traducción. Editorial Visor. Madrid, 2000. Página 117.
[9] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 330.
[10] Op. cit. Página 309.
[11] PACO VIDARTE. ¿Qué es leer? La invención del texto en filosofía. Tirant lo Blanch. Valencia, 2006. Página 94.
[12] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 330.
[13] El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición. Op. cit. Página 360.
[14] Idem. Páginas 361-362.
[15] LUIS E. DE SANTIAGO GUERVÓS. Hans-Georg Gadamer. Ediciones del Orto. Madrid, 1997. Página 20.
[16] FERRATER MORA. Diccionario de filosofía. II volumen. Editorial Ariel. Barcelona, 1994. Página 1422.
[17] HANS-GEORG GADAMER. El giro hermenéutico. Editorial Cátedra. Madrid, 2001. Página 23.
[18] ROBERT CANER-LIESE. Gadamer, lector de Celan. Editorial Herder. Barcelona, 2009. Página 86.
[19] Op. cit. Página 90-91.
[20] Idem. Página 131.
[21] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 448. En el mismo aspecto y más adelante, se puede leer: La estrecha relación que aparece entre preguntar y comprender es la que da a la experiencia hermenéutica su verdadera dimensión. Página 453.
[22] Op. Cit. Página 569. Véase también en el volumen II la página 41.
[23] Idem. Página 583.
[24] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método II. Editorial Sígueme. Salamanca 2004. Página 118.
[25] Op. Cit. Página: 324. También: el mundo intermedio del lenguaje aparece frente a las ilusiones de la autoconciencia y frente a la ingenuidad de un concepto positivista de los hechos como la verdadera dimensión de la realidad. Página 327.
[26] Idem. Página 327.
[27] Idem. Página 328.
[28] Idem. Página 332.
[29] Idem. Página 343.
[30] Idem. Página 347.
[31] LUIS E. DE SANTIAGO GUERVÓS. Tradición, lenguaje y praxis en la hermenéutica de H.G. Gadamer. Universidad de Málaga, 1987. Página 97.
[32] Véase el magnífico resumen de la influencia de Heidegger en Gadamer por parte de Zúñiga García en El diálogo como juego. La hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer. Universidad de Granada, 2005.

Docta Spes.

2009-04-19T06:18:00.000-07:00

El homo absconditus de Bloch supone la clave de bóveda de todo su sistema, cimentado a su vez en el Principio esperanza. En oposición al Deus absconditus, Bloch reclama la preminencia de la humanidad concreta (en opósición a Feuerbach), y se introduce en plena corriente cálido-marxista. Sin embargo no deja de ser su mayor logro el incluir el factor religioso sin restarle un ápice de su importancia. Su capacidad de aglutinar en un mismo pensamiento toda la base social marxista y la escatología judía liberada de estrecheces nacionalistas, hace de Bloch un pensador a recuperar. Se acostumbra a ver en su ontología de aún-no, derivada de una lógica huida del Sujeto = Predicado, y justificada en un S aún no es P, su punto más débil. Es cierto que la lógica fundamentada únicamente en la identidad y en la no contradicción fomenta el inmovilismo. Ya Aristóteles priorizaba la causa final como ousía, y ya sabemos de cierta existencia de la izquierda aristotélica. Sin embargo creo que es mejor un acercamiento a Bloch mediante herencia kantiana. Vicente Ramos Centeno en España lo refiere a la razón práctica de Kant. Algo no desestimable para todo aquel que haya leído atentamente al filósofo de Konigsberg. Creo en una lectura que vaya de la Crítica de la razón práctica a la de Principio Esperanza.

Sobre la confusión de racionalidades.

2009-04-17T00:19:00.000-07:00

Hegel, y tras él, muchos otros, se hicieron proclives al uso de la famosa frase: "Peor para los hechos". Realmente, tan sólo una mentalidad anclada en el positivimo mecanicista ingenuo del XVII, que por ejemplo motivó a Hobbes, uno de los padres del liberalismo junto a su paisano Locke, puede continuar abogando por una filosofía tocaya al utilitarismo más ramplón - que incluso tiene la desvergüenza de no leer ni tan siquiera a Mill hijo - y que se justifica únicamente en los hechos. Desgraciadamente el positivismo fisicalista está a la orden del día a pie de calle, no en la filosofía de nivel - ¡en algo se tenía que notar! - y configura pues la política coetánea. Creo que gran parte de la responsabilidad de la culpa de abogar por una política de raigambre positivista nace de la incapacidad del discernimiento de racionalidades. De todos es sabido cómo la filosofía de los "hechos" termina, precisamente, en una política y una ética de "no hechos", en una práctica kantiana vacía, desnuda. Famosa es la mentalidad constitucional estadounidense de no meterse en lo íntimo del vecino, en su religión, en sus convicciones. También el intento de Rawls de defender su velo de ignorancia como condición sine qua non para un contrato de raíz kantiana. Es inútil. La implantación de fines éticos no puede derivarse de una racionalidad técnico-instrumental. De ello han hablado sobre todo los franfurtianos: Horckheimer, Adorno, Marcuse. El corolario de todo ello es la derivación de la responsabilidad de motivación final hacia inspiraciones cuasi-irracionales, lo que sería una opción defendida por muchos, o hacia falsas razones, o razones a medias, lo que sí supone un tremendo chiste sino fuera algo peor. Ya Nietzsche en una de sus intempestivas - y antes de que el tremendo siglo XX hiciera acto de presencia - se mofó de la capacidad de traspasar bondad cultural de bondad técnica . Él se refería a la guerra franco-prusiana. A nadie se le escapa que muchas veces la motivación final de los actos es debida a inspiraciones religiosas, sobre todo cristianas. Y ello aunque se haga bajo un pretendido laicismo. Lo que no es criticable en sí, sino fuera por su pretendida voluntad de justicarse de nuevo en los hechos. El trabajo que supondría discernir o no si la ética debe nacer o nace de lo religioso o lo racional es tarea ardua, y aporética. Sin embargo creo que la razón sí puede equilibrar las diferencias, al mismo tiempo porque las permite. Obviamente no se trata de una razón monolítica ni de una racionalidad metafísicamente justificada en una metanarrativa a la escolástica. Sino de una razón que sabe de lo irreductible y nace de ello. Y de aquí, precisamente de aquí, surge la necesidad de saber diferenciar, y no para separar sino para aunar y converger, las racionalidades. A las tres kantianas, la teórica, la práctica, la estética, sumaría yo la religiosa. La teología cristiana está haciendo el esfuerzo de hacerse todo lo racional posible, que no positivista, ¡está claro! No así el pretendido racionalismo técnico-positivista yaciente en múltiples departamentos universitarios. Y es que una razón que siempre quiere tener LA razón es capaz de justificar todo para justificarse. La confusión de racionalidades es visible en los aspectos más mundanos. Pijas de altos tacones que salvan el mundo, Hippies que lo joden; párrocos que justifican la violencia aunque a ellos no se lo parezca, comunistas que llevan en sí el cristianismo, y todo ello en una miscelánea de estética preponderante que muchas veces es mera estética vacía. Y lo vacío lo que hace es dejarlo todo tal como está: no vacío, sino rebosante de axiología tecno-capitalista. Ser portador de nihilismo no significa haber nacido de él. Y sabemos gracias a Nietzsche y la lectura de Vattimo que existe un nihilismo positivo.
Creo que la inteligencia radica en la capacidad de aunar en uno mismo las racionalidades. No sería tanto el tener razón sino el ser razonable con la diversidad de la Razón.

I

2009-04-01T10:32:00.000-07:00

La filosofía es la crítica de la crítica. De ahí su inmovilidad y su pestilente aroma a elitismo distante. Desde Feuerbach - y su herencia humanista en Marx, Bloch, el primer Gramsci (hay dudas sobre el último), Mondolfo - la praxis se hizo filosófica, como no podía dejar de ser al ser crítica de la teoría. Ello no implica que la filosofía deba vaciarse, hacerse fácil, pero sí debiera mundanizarse. Religarse al mundo. No digo humanizarse porque la filosofía no ha dejado jamás de ser lo más explícitamente humano. A excepción del hecho religioso. La fenomenología de la religión desde Van der Leeuw a, entre nosotros, Martínez Velasco; y toda la filosofía de la religión, desde Hume a Feuerbach, pasando por los sociólogos (Durkheim, Weber, Berger, Mill), los psicólogos (Freud, Froom, Jung, Lacan), todos ellos, digo, humanizaron lo teológico. La filosofía nacida del humano sin embargo está hoy en día distante. La estetización global que acucia a todo el acontecer coetaneo y humano opta por una filosofía de bolsillo. Un saber estético que por el simple hecho de ser estético no es ya saber práctico-kantiano. Y por lo tanto queda huérfano de toda la última filosofía. No hay filosofía fácil. No hay filosofía terapéutica. Tampoco decálogo moral alguno. Todo ello nos es difícil porque nos es nuestro. No hay acceso sencillo a ningún filósofo, porque se pretende mediante la sencillez acercarse a una actitud de duda y crítica. No se ha de enseñar a pensar, se ha de forzar la duda, la sospecha, la creatividad conceptológica. Por eso el buen leer es una fuente de preguntas. Ya la teología negativa tenía eso en claro.

He estado buscando bibliografía en venta de Bloch. Apenas principio esperanza. La esencia del cristianismo no se encontraba disponible.

Recapacitemos. Por favor.

Sobre el texto y la interpretación.

2009-03-27T02:39:00.000-07:00

Pocos ámbitos de estudio, dentro de la filosofía, excepto de una filosofía como en la que se enmarca esta asignatura, permiten la posibilidad de jugar en el abismo. Quiero con este escrito soslayar los límites en los que la filosofía de siempre, seria y académica, rompe una lanza a favor de la literatura. Siempre he tenido el convencimiento de que la literatura puede crear un mundo que en ocasiones es más real que el que la racionalidad técnico-positiva nos muestra; debido sobre todo a que en la literatura – y con literatura englobo un concepto muy amplio de escritos que irían de Finnegans Wake, hasta Nietzsche, pasando por Dickens y Beckett – se aglutinan tres, e incluso cuatro, si tengo en cuenta la religiosa, de las racionalidades que ya Kant tuvo a bien discernir. En el libro de Vidarte se hace especial hincapié en el texto como reunión y texto como desgarro. Como acostumbra a pasar numerosas veces en filosofía, ambas concepciones de la recepción del texto, donde el lector es fundamental, dialogan entre sí. A un solo escrito le pueden ir asociadas muchas y variadas lecturas. Y precisamente es lo que quiero mostrar con este trabajo/carta.
Me explico.
Este escrito tiene dos intenciones preclaras, ambas al mismo nivel. Una de ellas es ser parte, obviamente, de lo que me exige el programa de la asignatura. La otra es dirigir una carta a una persona muy especial explicándole lo que muchas veces nos ha llevado a discusiones en varias sobre mesas. Jugaré con ello. Intentando dar una salida válida a ambas ambiciones. Que lo logre depende, claro está, de la lectura llevada a cabo por ambas lectoras.
Jugaré con grafías, con vericuetos estilísticos. Lo que quiero mostrar, nunca demostrar, es que un escrito siempre tiene varias recepciones. Pero tampoco infinitas. En ello se podrá ver mi lateralización a favor de una lectura como la de Eco.

La hermenéutica como reunión.

Siempre choco contra aquel muro. Contra lo que muchas veces me dices es la comodidad de la teoría. La hermenéutica es una posición cómoda. Y lo es, a mi parecer, porque interpreta lo dado, es decir, lo escrito, desde una tradición que se fundamenta en la exégesis, en la válida interpretación. Aglutina lo que es el texto con lo que debiera ser. De allí su comodidad y al mismo tiempo su capacidad de crear una axiología propia, como la tradición de Gadamer. Se funden horizontes, cómo mínimo un par: el del autor y el del lector; creando con ello una mínima intersubjetividad de dos que ya crea comunidad y por lo tanto justifica, en la difícil fusión de racionalidad teórica (lo dado, el escrito) con la práctica (cómo debe ser, lo bien interpretado), cierto comunitarismo.
¿Recuerdas lo que te comentaba sobre la traducción? Seguramente la posibilidad de traducción sólo sea factible desde una nueva crítica que auspicia la intencionalidad del autor por encima de todo. Es decir: una única posible lectura, que por lo tanto permitiría el trasvase de información a otros idiomas. La hermenéutica primera, como interpretación del texto/autor, inició su andadura precisamente en tal contexto. Y si cabe con la facilidad de disponer ya de partida de un pueblo elegido que sabe qué debe decir el texto, ya que se estudiaba el decir bíblico y estatutario. Se trataría de una textualización interesada en ciertos varemos políticos de respeto. Incluso se podía insinuar cierto paralelismo con Durkheim. Una interpretación única de un texto requiere de un mismo idioma, de un mismo sistema de valores, en definitiva: de una sociedad bien urdida. O lo que es lo mismo: un paradigma hermenéutico que permita varias exégesis sin salirse nunca de lo delimitado. La nueva crítica que permite leer a los autores desde tal perspectiva no cambia nunca nada. Por eso se acostumbra a tratar de libros poco interesantes.
El texto divaga pues, por un lado, cercano a la hermenéutica. Simplemente porque permite una apología del deber ser. Pero, ¡atención! con todos los peligros que ello causa. Uno de los cuales sería el que Nietzsche denominó numerosas veces como egipticismo. Frivolizar el deber ser en un ente/ser escrito es sinónimo en numerosas ocasiones de dejar las cosas siempre como están. Es cerrar cualquier línea de fuga. Anular dos tipos de devenires. Uno de ellos el político. El otro de marcado proyecto personal. Contra el primero se levantaría Habermas. Contra lo segundo el pensamiento francés. Por eso es tan difícil justificar el quehacer de la filosofía. Porque por un lado nunca puede dejar de ser teoría, pero por otro nunca debe anclarse exclusivamente en eso. La filosofía se amplifica, se ensancha con su propia autocrítica, ya que nada le puede ser ajeno (aunque no por ello de buenas a primeras fácilmente aprehensible). Parece que caiga muchas veces en un elitismo contemplativo que nada mejora, y que es lo que muchas veces te enerva, pero que es necesario para ir más allá de lo fenomenológico.
Mi intento de aglutinar intenciones en este escrito se debe al convencimiento de que el texto ejemplifica la problemática de la individuación de las racionalidades. (De la estética hablaré más tarde) Y por eso te lo dedico. La literatura está en el limbo de las tres razones.
- La estética.
- La teórica.
- La práctica.
A todas quiere dar satisfacción, desde la intencionalidad autorial. Pero no es tanto del escribir en sí, como del leer, de lo que quiero hablar-te aquí.
Hölderlin escribió que tan sólo a los mortales les es dado asomarse al abismo. Permanecer en la cresta. Y mi opinión – y la del mismo Vidarte cuando asegura que la filosofía quizá no sea más que aprender a leer – se abraza más bien a considerar el leer como lo valioso del texto, lo que llena, lo que aglutina, lo que enlaza. Incluso el mismo escritor satisfaría tal condición cuando lee su propia obra, más que cuando la escribe. Ya que cuando escribe lo hace por razones al cuadrado. Por la que le impulsa y por la razón que satisface. El leer hace vivir al lector su propia vida mientras le regala, al mismo tiempo, cierto ser comunitarista, cierta tradición. Lees y te abrazas o te rechazas, te afirmas o te criticas. Cuando el autor, simple, aunque ónticamente, de hecho, dé una cosa u otra, se está gestando, en léxico de Heidegger; se podría decir que en el escribir el autor siempre porta, nada le es aportado, aunque entrásemos en cierta sociología de la escritura. Es cuando se lee cuando encuentra una su abismo. Cuando realmente percibe la lectora – y la lectora nunca deja de ser una persona – su desgarro. Su naturaleza de sujeto límite.
Por sujeto límite entiendo al sujeto teórico-práctico. El sujeto que se sabe, al mimo tiempo, fuente de deber-ser y objeto del ser a secas. El lector aporta y al lector le es aportado. El lector como sujeto, pues, siempre es fusión de individualidad y de cosificación, de ontología (siendo) y óntica (lo que objetivamente es). Por eso para Heidegger el leer sería la reunión que originariamente une en sí lo que nos aporta y nuestro aportar al encuentro[1]. El leer lo hacemos con el paradigma de nuestro mundo, y lo plasmamos en algo que nos es dado. Aportamos nuestra interpretación - ¡hasta en la ciencia diría Moulines que interpretamos! – a algo que nos es regalado. Por lo tanto se podría decir que re-regalamos otra naturaleza nueva al texto. Como una carta de amor, que sin tu mirada brillante es vulgar letra. Yo escribo, lanzo al mundo retoños hechos letra, que en tu mirada son redimidos como amor letrado o como palabras huérfanas.
En la lectura hay identidad con lo escrito y diferencia. Allí radica su magia, y también su peligro. Su comunidad y su proyecto personal. Sí es cierto que en la escritura puede haber mucho de individualismo modernista de proyección personal, pienso en Joyce, en Woolf - a la que llegué por ti ¿te acuerdas? – Pound, Beckett, Gombrowicz – pero todos sus escritos no son más que la plasmación de la diferencia, no la diferencia ni la causa de la diferencia, aunque sí sean la causa de la recepción social de ella. El individualismo modernista procede más bien de la raigambre romántica de no asunción en lo absoluto, parece, pues, una reacción contra Hegel y toda la caterva idealista. Su vuelta a lo rural sería un retorno al individualismo salvaje, bien contrario al bucolismo fáctico de Heidegger o a la asfixia comunitarista de Faulkner – qué buenos recuerdos- que si tuviera que ser catalogado como modernista – y su forma de escritura bien lo exigiría – debiera serlo como individualista por reacción, por rebote, por negación de lo descrito. Bien se pudiera leer Mientras agonizo como una descripción de lo que No debiera ser pero es.
Ahora pienso en Dickens, y de Dickens paso a Rorty. Fue Richard Rorty quien me hizo ver, en Contingencia, ironía y solidaridad, la necesidad, y realidad, de que fuera el sujeto límite quien aglutinara la faceta ético-política del deber-ser con el matiz marcadamente fáctico del ser teorético-instrumental, algo que ya estaba en Kant. Rorty hablaba, claro está, de la figura del Ironista liberal. Es decir: del sujeto capaz de captar la contingencia de la tradición pero al mismo tiempo capaz de justificarla, pragmática y obviamente, en un uso de ella. Rorty lo dice en su respuesta a las conferencias Tanner de Eco: En nuestra opinión, (que es la suya) todo lo que uno hace con cualquier cosa es usarla[2]. También pues con los textos. El problema de Rorty, que es su (¿nuestra?) solución, es usar el texto con fines pragmatistas, que si bien de izquierdas – su familia era trotskysta – no dejan de ser etnocéntricos, aunque al menos sinceramente etnocéntricos. No hay una interpretación válida del texto. Es más, casi se podría decir, si devengo todo lo Rorty que puedo ser, que no hay interpretación posible, ya que no hay nada que interpretar, sino que únicamente existe un uso, que, devolviéndole la broma, no puede ser otra cosa que nuestro uso, el de nosotros, es decir: un uso comunitarista, sociológico, que no pro-social. Por eso el pragmatismo de Rorty, aunque, repito, ab initio de izquierdas, termina por ser una justificación a medias de lo dado, que acaba por asumir lo que el liberalismo ultraconservador dice de su tocayo social, esto es: que todo positivismo social esclerotiza el esfuerzo individual, y en caso de Rorty, imposibilita todo esfuerzo por cambiar las cosas y, por lo tanto – y aquí sonreirás – deja las cosas tal cual están. En Rorty pues no hay interpretación sino meramente uso. No hay apertura, no hay aventura, no hay revolución, y sí medio-revueltas que mejoran las cosas para sólo aquel que, precisamente, ya porta en sí la mejoría.
Gadamer acertará en ver en el diálogo entre el texto y el lector la raíz de una nueva metafísica comunitaria. Gadamer habla de fusión de horizontes: la lectura, el nuevo diálogo como la fusión entre el horizonte del autor y el del lector, entre el ser y deber-ser. Un ser desoculto, una aletheia, una verdad como des-ocultamiento que nunca será tan clara. Ahora bien – ya sabes mi predilección por Bloch, quien escribió aquello de “¿Adónde vamos? Siempre a casa” -, ¿por qué siempre tomar lo que dijo Heidegger, de que llegamos donde residimos hace tiempo, como una justificación de la vuelta al pasado? Creo que es factible una sammlung-reunión-patriótica blochiana. No es pues necesaria una vuelta a la selva negra, tal como hizo Heidegger, ni una aprehensión inmovilizante del Ser. El Ser hay que aprehenderlo para aprender a limitarlo. Para reconocerle, incluso, su raigambre divina, injustificada – y es que la sentencia de Parménides de que el Ser es no deja de tener algo de divino -. Heidegger hace hincapié en la distinción necesaria entre el Ser y los entes, capta la identidad y la diferencia de (siempre) el mismo Ser (siendo) y los entes que siendo son diferentes. Una ontología del Aún-no cambia las cosas. Creo que Heidegger acierta al captar la reunión tras el desgarro, pero que no lo hace en la explicitación de su proceso. Acierta también al percibir la naturaleza filosófica del texto, la hermenéutica de aprehensión del ser, su manera de hacérsenos factible mediante la interpretación que el sujeto, el ser-ahí, el Dasein, lleva a cabo. Pero el mayor defecto de Heidegger es no entrar en el deber-ser. No posibilitarlo, porque seguramente no deje de ser el más metafísico de todos. Heidgger pues posibilita que en el texto se dé tanto la reunión como el desgarro. Aunque opte, siempre, por una preeminencia de la reunión, que no es más que una preeminencia del Ser respecto al deber-ser. Heidegger pues inmoviliza la lectura. Se asoma al abismo que su querido Hölderlin tan bien describió, pero entonces se da la vuelta y escapa. Su vacío moral es dar esa vuelta. Su amoralidad es no residir en la cresta, y con la gravedad de que fue de los pocos que concibió los enseres metafísicos necesarios para permanecer en ella.
Y sin embargo es Gadamer quien des-oculta plenamente el Ser. Y por lo tanto quien se nos muestra más francamente conservador. Y es que cuando se descubre que las cosas son como son poca gente se atreve a pensar cómo deberían ser. Gadamer habla de diálogo, de intersubjetividad lo que ya es un adelanto, pero como sigue hablando de metafísica – y no por ejemplo de postmetafísica como hará Habermas – tal diálogo no deja de ser una charla de abuelos rememorando viejos tiempos. De abuelos modernos eso sí, pero con las estructuras de siempre: de aquellos, incluso, que leen en voz alta, porque nada hay que esconder y porque la lectura es algo comunitario. - Cierto es lo que Gadamer dice de que es un hábito relativamente tardío lo de leer en voz baja. Pero que sea tardío no equivale a que sea malo-. Gadamer cree que el texto mediante la hermenéutica se hace de nuevo lenguaje. Sería, pues, una herencia del texto, o de la palabra como mero significante, Saussure, de un significado estanco. Y la metafísica es de lo más estanco. ¡Qué lejana sería la interpretación de Davidson y su tocayo Rorty! Hermenéutica pues en estado puro. Exégesis de lo dado. Y lo dado es siempre pasado. Lo ya sido. Y sin embargo el texto se hace en quien lee. Cuando tú lees haces el texto, me lo devuelves, me lo defines; y yo entonces puedo volver a leerlo con su forma ya dada. Esto sucede en la carta par excellence. La carta de amor, para que sea de amor, debe esperar a que tú la leas. Y según tu reacción será de amor o será una carta de desgracia. Sí, es cierto, que parte de un impulso de amor. Pero es que precisamente el texto no es algo muerto. Sino, todo lo contrario, algo vivo. El texto vive y se define, ¡por eso es algo que conlleva reunión, pero no sólo reunión! Gadamer acierta en parte. Un mismo texto ¿éste? puede ser motivo de reunión o de desgarro. Una ontología del texto, y es que el texto es algo que va siendo, tiene un ser pero también un aún-no-ser. En definitiva en el texto se amalgaman varios de los problemas a los que la filosofía lleva dando vueltas durante siglos. Incluso la capacidad del texto como ser/ente que se abre y abre, que se critica y autocrítica, ya tiene mucho de filosofía. Uno de los intentos más extremos que, por lo menos según mi experiencia, se han intentado llevar a cabo en literatura es Finnegans Wake. Sabemos que Joyce quería describir un sueño. Pero quería hacerlo con el propio lenguaje del sueño. No quería, pues, una interpretación realista, sino una autobiografía onírica. Siempre se ha dicho en los ambientes literatos que Joyce fracasó. ¿Realmente lo hizo?
Mi opinión es que no podía no hacerlo. Finnegans Wake es el texto de mayor desgarro a los que he tenido acceso. A mayor desgarro menor reunión. A mayor dificultad, incluso, mayor bohemia, menor comunidad, ¿más frikis? Finnegan wake no puede ser entendido del todo porque es lo más individual que puede darse. El inconsciente freudiano en toda su amplitud. Es más. ¿Acaso no se rompe en Finnegans Wake la mínima comunidad de dos gadameriana? Quizá incluso ese sueño letrado no tenga destinatario y sea un texto huérfano, cuyo éxito radica precisamente en no ser entendible. Y por lo tanto intraducible, por mucho que se empeñen. Incluso se podría decir que Joyce al escribir quiere despojarse de toda intención – quizá allí radique parte de su fracaso de facto, en no poder hacerlo – y escribir obviando la naturaleza saussuriana del significante. El problema radica, pues, en que a Joyce no se le es devuelto el texto. Al menos no en toda su amplitud.
Para Gadamer el texto pierde al ser escrito. Ya que, digamos, no es tan lenguaje como es al ser hablado. Creo que la visión especular de lo escrito respecto a lo hablado es un gran lastre para la hermenéutica. Una parte de la antropología, sobre todo Goody, incidió especialmente en la influencia que tiene la escritura alfabética para la articulación de un pensamiento abstracto. Hoy en día la filosofía es fundamentalmente filosofía lectora. No sólo porque tenga mucho de ecléctica debido al volumen de creaciones conceptológicas con las que contamos, sino, como dice Vidarte, porque leyendo aprendemos a heredar. A heredar lo antiguo, y también a heredar pasados futuros, como decía Heidegger. Lo que nunca sucedió pero pudo haber ocurrido.
Todo texto porta algo de reunión en su seno. Algo que nos une, como pareja, como departamento, como sociedad, como comunidad lingüística. Allí radica su naturaleza práctica, ética. En su posibilidad. Pero posibilidad también de lastrar, de contaminar, de intoxicar, de inocular valores establecidos, normalizados. Incluso en cuentos para niños, en películas (¡sic!), hay un nosotros que emotivamente puede gustarnos pero que nos carga de una axiología, que no siempre tiene porque ser injusta, pero que sí puede también serlo. La filosofía es esa crítica. Es ese intentar ver. Un tan amplio ver que parece estar más tiempo justificando su vista que simplemente mirando. Por eso la filosofía crece y crece y cada vez se aleja más en su intento de ver en globalidad. Por eso a veces parece que la filosofía hable de abstractos lejanos. Cuando realmente habla de los que nos configura.

La escritura/lectura como ruptura.

“Lo que distingue a las obras que integran este género (se refiere a la teoría) es su capacidad para funcionar no como demostraciones dentro de los parámetros de una disciplina sino como nuevas definiciones que desafían los límites interdisciplinarios[3]”. La noción de filosofía que aquí se defiende, y que es aquella que tiene en Deleuze a su más ilustre representante, capta el quehacer filosófico como una creación de conceptos. Los conceptos filosóficos se construyen, obviando así su implantanción en un paradigma de verdad o mentira, y se mantienen mediante un continuo interés en ellos. Las obras de Kant, de Nietzsche, de Bloch: todas ellas pueden ser vistas mejor como una creación de conceptos, un arte de conceptología más que como un descubrimiento de La Verdad. En el caso de Kant su reino de fines ha creado toda una herencia ética. En el caso de Nietzsche más bien, y por desgracia, una bohemia que lo malentiende y que perpetúa una adolescencia que calla. ¿Recuerdas el chaval que no habla de La pequeña miss sunshine? Tiene un retrato de Nietzsche grabado en una sábana en la habitación, y ha decidido permanecer callado. Hace pesas y lo mira, lee y lo mira. Quiere hacerse digno a los ojos de Nietzsche cuando es precisamente siendo niño como le sería digno. Pero él no deja de mirarlo. Quiere cumplir un sueño, cuando la madurez del niño es jugar sabiendo que juega. La del hombre soñar sabiendo que se sueña. En el caso de Bloch su esperanza utópica, que no utopista.
La validez ética y filosófica de todos ellos, como simples ejemplos, no radicaría pues en una verdad, que el pos-estructuralismo ya considera inviable, sino más bien en una validez que todos acogeríamos. No estamos lejos pues de la racionalidad dialogal de Habermas. Pero sí de la Gadamer, en cuanto Gadamer se refiere a una hermenéutica exegética y por lo tanto de una filogénesis pasada, ya dada, hispotasiada. El diálogo – según mi parecer – se enmarca más en una acción comunicativa hacia el consenso que hacia el recuerdo. Estamos en agua pantanosas. Lo sé. Sabemos lo lejanos que se encuentran los pensadores franceses de la diferencia de los representantes del círculo de Franfurt de la razón comunicativa. Obviamente se trata de una semejanza de facto no de iuris. Habermas abogará por una igualdad, los pensadores de la diferencia más bien por una convivencia de lo irreductiblemente diferente. Es decir: de nuevo el abismo, la cresta entre el ser y el deber ser, el sujeto límite, como me ha gustado denominarlo en este artículo/carta, manejándose en la dificultad de un camino (= la cresta) que deja entre la realidad casposa de la rutina comunitaria y las alturas celestes a un individuo. Un individuo que no es otro que el lector.
Un lector que se abre al otro. Que no es pues el supersujeto. Es decir: la tradición. Ésa es la crítica que Vidarte hace, recogiendo otras muchas, a Gadamer. Esto es: retornar hacia el pasado la validez de la empresa heideggeriana y restarle posibilidades de futuro. Aquí también estamos más cerca de Heidegger que de Gadamer. Sobre todo del Heidegger valiente del Ereignis. Seguramente Ereignis pueda ser identidad-diferente (suena a la diferencia indistinta de Sloterdijk que tantas veces te he nombrado, el frikismo estético como su más cruel representante). Y es que es el lector, precisamente el lector, quien juega en el abismo. Más que el escritor. Porque el escritor sólo puede jugar en el abismo cuando se cree lo escrito por sí mismo. Y eso cuesta. Cuesta mucho más de lo que quizá creas. Es allí, en la lectura que aporta comunidad y recibe diferencia donde el lector puede ejercer de sujeto límite, y con ello de sujeto práctico kantiano (Rorty mencionaría a su ironista liberal) y aglutinar el Ser con el deber – ser. Es decir: hacer que lo que debe ser sea. O lo que es lo mismo: el sueño hegeliano antropomorfizado, la ilustración satisfecha. La modernidad cumplida.
Y curioso que así sea. Estaríamos, entonces, en una posmodernidad más cercana a la ilustración insatisfecha que a su simple imposibilidad. Y es que esa esperanza nunca ha dejado de estar allí. Incluso en alguien como Baudrillard, cuando habla de diferencias irreductibles, se mastica cierto poso de anhelo “comunitario”. Muy entre comillas. El sujeto narrado de Ricoeur es la vuelta francesa de nuevo al sujeto y a la proyección personal. Y es que en él ya tenemos algo del sujeto límite. Vidarte dice que pretende esbozar una analogía con la fusión horizóntica de Gadamer, pero que fracasa en el intento. Seguramente debido a que Ricoeur equilibra la posición del lector y el autor. Vuelve al sujeto pero para volver a dejarlo desdoblado, en el suelo o en las alturas, redime el sentido del texto en la lectura, su phármakon como interpretación, pero también como auto-interpretación. La subjetividad del lector se des-subjetualiza para poder captar el sentido del texto, para interpretarlo, de ahí su acercamiento matizado a Gadamer, pero al mismo tiempo se re-subjetualiza en su comprenderse en el texto. Por lo que volvemos a la sammlung.
El equilibrio anhelado por Ricoeur es un Dios Bogavante herido. Anhela aglutinar dimensiones, pero fallece en el intento. Muchas veces creo que tal equilibro es inaprensible, y que es su búsqueda, como la búsqueda de la verdad de Lessing, lo que supondría nuestro más fiel acercamiento. La satisfacción extrema a la que podríamos llegar en una pretendida docta ignorancia. Por eso la filosofía te parece tan lejana, porque no es acumulable, sus logros son efímeros, porque son puestos de nuevo en vereda por ella misma. La filosofía no es ciencia, aunque participa de la ciencia, no es simple arte, aunque también participe de él. Ahora resulta que ni el simple leer es ya un simple leer. En el fondo es como si la filosofía se hiciera lectura. Capta lo dado y le da mil vueltas, lo gira, lo regira, para al final aprehender que tras lo escrito, lo dado, el Ser, se esconden múltiples expectativas de realización humana. La filosofía es lectura. Es anteponerse al mundo y pensarlo, interpretarlo, marujearlo (sic) de cabo a rabo. Sospechar de él, diría Nietzsche. Ya en nuestro instituto se hablaba de los filósofos de la sospecha ¿te acuerdas? En definitiva que sea el lector quien tiene el papel principal es algo que se puede intuir, del mismo modo que es el filósofo quien pone de su parte en la interpretación del mundo. Como la cita de Hölderlin. A sólo él o ella le está permitido asomarse al abismo. Por eso la filosofía es teoría. Porque es el paso anterior a la praxis, le antecede estructuralmente, le antecede por derecho. Aunque no siempre de hecho, que es lo que suele exacerbar a los críticos de la filosofía, también a ti. Por eso la filosofía propiamente dicha nació en Grecia. Sí hubo sabidurías, y artes sapienciales, pero no hubo crítica antes de Grecia. De la política, de la isegoría y la isonomía nació la democracia, de la democracia la filosofía propiamente dicha, y por eso muchas veces digo que la filosofía siempre es política. Cuando se habla del leer, del interpretar, de fusión de horizontes, de Ereignis en Heidegger, de devenir en Deleuze, todo tiene su connotación ética. Cuando se lee sin aportar nada al texto, sin criticarlo – y la filosofía no tiene una noción de crítica siempre negativa sino más que nada autorreflexiva, autopensante, autocriticable – se están dejando las cosas como están. Aunque se esté haciendo con buena cara, con buenos valores, con una buena ética de por medio. Y toda ética tiene mucho de filosófica. Cuando se aboga por una única lectura se defiende una recepción conservadora. Aglutinante de sentido, de un sentido donado por la tradición – por una tradición que no tiene porqué ser de facto inmoral – pero que sí lleva implícita en su interior una tendencia clara hacia el egipticismo, hacia el quietismo. Por lo tanto es al lector al que le pertoca reunir, en una sammlung interpretativa, lo leído; del mismo modo que le conviene diferenciar, desgarrar, lo heredado. Sólo en él se dan ambas prácticas categorialmente a la vez, al unísono. Dos prácticas diferentes en un solo sujeto. El sujeto-límite que danza como un trapecista, entre el soñar del deber ser, algo muchas veces criticado como utópico, y que se cimienta, a la vez, en lo dado, en el hecho, en el dato. Soñar sabiendo que se sueña, la frase que para mí mejor define la madurez. Creer sabiendo que se cree, dirá Vattimo. A fin de cuentas es lo mismo. Un pensamiento débil que tiene su debilidad, precisamente, en saberse pensamiento. Eso que tan a menudo es hoy en día puesto como más a más, como lujo, como innecesario.
La diferencia puesta en escena por los pensadores franceses no es inmoral, ni conservadora, en esto creo que Habermas yerra. Es más bien lo que debe ser moralizado. Mas no como una hipótesis tamizada por una entrada de diccionario, tal como Campbell apuntará en filosofía de la ciencia. Todo lo contrario. Será la ética la que deberá hacerse en esa diferencia. ¡Y allí entra el lector! Porque no es un retroceso tipo Heidegger hacia la reunión. Es una sammlung que se hace en lo distinto. Porque lo diferente es lo irreductible, es la tradición –adoptando terminología gadameriana – la que deberá moldearse, porque es ella la que se hace, y la que deberá ser redefinida una vez y otra, una vez y otra. Es algo similar a lo que hace Rorty con Dickens. Pero con desinterés. Y no con un usufructo etnocentrista como el suyo. La lectura es desgarro porque lo capta, e incluso lo fomenta, pero es también reunión porque los reúne (a los desgarros, a las diferencias) en una experiencia afín. La interpretación es la clave de bóveda de tal arquitectura pro-lectora. Y aquí aparece:

Ernst Bloch. Fumando en pipa.

Fumando o no, Bloch anticipará la posibilidad de que la patria, el lugar de reunión, la sammlung futura, sea algo aún por venir. Es una ontología válida para el negarse-a-heredar-lo-establecido de Barthes. Vidarte lo explica estupendamente: “La lectura hace pedazos la estructura, disuelve todo saber científico y reduce a la nada la tecnificación del acto de leer metódico, sometido a reglas[4]”. Con Barthes pues comenzamos la andadura por los lectores de la diferencia, por la desigualdad de una correcta interpretación de lo dado. No es de extrañar que Barthes hable, entonces, de una placer de la lectura frente a una frialdad de la crítica respecto a la propia literatura. La ciencia de la literatura es la literatura[5]. Ni que se recobre un papel preeminente para la escritura, en cuanto ya es lectora de la diferencia, y no opta por anhelar exteriorizar ningún secreto, que sería lo correctamente interpretado por un lector ideal. Más bien se atreve a librar una batalla contra-teológica, propiamente revolucionaria, ya que negarse a detener el sentido es finalmente rechazar a Dios y sus hipóstasis, la razón, la ciencia, la ley[6]. Barthes, pues, opta por una recepción de la lectura procedente de Nietzsche, el cual se niega a valorarla como una lectura de consumo, como un apropiarse de algo, y sí más bien como un auto-aportarse mediante y en el texto. Ya no hay alétheia derivada de la concepción clásica del texto como tejido de un velo que oculta la verdad[7]. Sino un desgarro, una desestructuración continuada, una estructura enloquec[8]ida. En definitiva: un aportar de la lectura (heideggeriana) más valiente… ¿Y qué pinta Bloch en todo esto? Te preguntarás. Bloch solucionaría esa ruptura llevada a cabo por Barthes, en una comunidad aún por llegar: en una sammlung futura, aún-no devenida. Barthes rompe una lanza a favor de la ilegibilidad estancada. Sí habrá momentos para él en los que podrá devenirse un sentido interpretado, pero tan sólo serán instantes diacrónicos, nada de aión griego, nada, pues, de instantes eternos en los que concebir el (sujeto) límite como conjunción del Ser y el deber ser. Lo que Barthes está imposibilitando para la filosofía es una concepción de reunión ya dada, perdida, y que deba ser re-encontrada. Todo punto de unión será algo por encontrar. Algo tan difuso que una vez conseguido se escabulle entre las manos, promueve la búsqueda. Pero la promueve en un lector que – ahora, y gracias a él – es un intérprete activo, que se atreve a aportar más. Nada pues de los individuos perezosos que el liberalismo conservador abogaba – simplemente para justificar su propia preeminencia -, pero tampoco nada de un esoterismo – a lo Péndulo de Foucault – que niegue posibilidad de aportación a nosotros los simples comunes.
De Deleuze (ése que nunca sé pronunciar bien) Vidarte dirá que: es un rechazo completo a la ley del sentido, de la verdad, de la univocidad[9]. Frente al lector perverso de Barthes, el esquizofrénico de Deleuze: lo nómada. Frente a lo estriado lo liso. Sabemos cómo en Deleuze se arguye al devenir como línea de fuga: como “auto-método” para la consecución. No extraña, nada, absolutamente nada, que se recupere la figura del anti-Edipo. A:

La metafísica.
Lo estanco.
Lo egíptico.
Lo teológico.
Lo paternal (Qué feliz sería Freud).
Lo por interpretar.
El significado.
La estría.
La arborescencia.
Lo pivotante.

A todo ello se le opondrá la figura del esquizofrénico como fuente de total desgarro. Deleuze se situará en las antípodas[10]. Ampliando hasta límites insospechados las posibilidades que el sujeto adquiere a la hora de proyectarse hacia sí mismo. Dice Vidarte: “La lectura y la escritura caerán fuera del ámbito de la interpretación. El texto no es tejido que abriga un significado estructural sino un texto-máquina, lo suyo es producir, proliferar, maquinar, no decir, ni expresar y mucho menos representar o jugar a los secretitos[11]. A más claro, agua, ¿no crees? Se trata, más bien, de un lector rizomático, más proclive a la horizontalización por líneas de fuga que a la estría de un esencialismo precoz. Esto es: más un nomadismo que un sedentarismo. Además, la nomenclatura del nomadismo nos ayudará en la andadura. Los nómadas exploran, divagan, cazan, corren, no huyen más que del propio sedentarismo (aunque no debemos ver en ello una reacción anti-sedentarista en sí, ya que sería más metafísica en cuanto anti-metafísica, es decir filosóficamente lo mismo) sino otra forma, otro nivel, (planómenos, etcétera, etcétera). Ahora bien: los nómadas al llegar la noche, al final del día, se reúnen. No huyen tras la reunión, sino que huyen para acabar en la reunión. Y alumbrados por las ascuas, todos ellos, reflejando en el fuego sus miradas cansadas pero brillantes, se relatan unos a otros sus pensamientos, su cómo ha ido el día, sus historias, sus cuentos, sus chistes. Y deben (sic) estar bien porque ríen. Debe ser (sic) agradable y rebosante de sentido aquellas reuniones a la luz de las estrellas. Terminan, en definitiva en ella, en la reunión. Tras el día huyendo al final, en la noche, la reunión. Vidarte también lo capta y lo cita al final del capítulo dedicado a Deleuze: “Lo decisivo es la sensibilidad, la amistad, la inclinación hacia la multiplicidad o hacia la sammlung”[12]. No se está haciendo más que reconocer la sempiterna diferencia, que no discrepancia, entre el Ser y el deber ser kantiano. Pero se insinúa, ya, que la reunión si debe darse, ¡que debe! no será como punto de origen, sino como logro final, no como lo dado (como reino del Ser) sino como lo aún por venir, lo aún-no blochiano, como lo utópico. Bloch escribió aquello de que lo que jamás ha sucedido, sólo eso no envejece nunca. Así pues la diferencia dará la reunión. Porque es reunión y no fusión, reunión de diferentes, de distintos, de arborescencias fasciculares dentro de un mismo rizoma, y es que para que se reúnan varios debe haber varios, muy de cajón pero muy gráfico. Por su parte Marcuse hablará de pluridimensionalidad frente a la unidimensionalidad actual – que ya hace años que es actual-. La reunión, pues, no es un cómo debieron ser las cosas – en nuestro contexto cuando fueron escritas – sino, más bien, un cómo deberían ser – una vez leídas-. El deber ser, el reino de los fines, la moral/ética, no se explaya como una ley positiva-mecánica hacia el pasado, sino que se prolonga como una esperanza hacia el futuro.
Derrida verá la lectura como un campo de fuerzas. Él
Derrida fumando, también, en pipa.

hablará de atonalidad. “Toda lectura vendría a cambiar el tono, a romper el tono, dando lugar con ello a la dispersión de las diferencias tonales. La multiplicidad misma de esas diferencias torna imposible el deseo de recogerlas en una única tonalidad”[13] dice Vidarte. Buscar la sammlung no será gracias a Derrida una exploración hacia un tono neutro. La postmetafísica ya nos educó para aprender a saber que no existe ninguna neutralidad en el tono, ninguna inocencia[14]. Sino más bien todo lo contrario. Todo está cargado de valores, de axiología, de una determinada manera de ver las cosas, que mediante el poder de crear conocimiento (incluso una determinada libertad), dirá Foucault, nos normaliza y nos gesta, nos define, y nos libera del mismo modo que nos puede cancelar. Por eso el cómo se lea, el cómo se interprete, despierta ciertas microfísicas de poder, no todas injustas, y es que el poder no debe entenderse únicamente como dominación – allí herró Weber – que lastra la interpretación. Por eso aprender a leer es un ejercicio de libertad. Porque leyendo se trastocan todos esos supuestos. Leer (des)afinando el oído, modulándolo, conmoviéndolo[15], es permanecer en la cresta, es permanecer entre el abismo y la patria, en el umbral de la puerta, a la vera del hogar mientras la tormenta sacude con un vendaval todos nuestros supuestos. Y aquí estoy hablando yo, y no Derrida. Y es que para él no hay posibilidad alguna para la reunión o el recogimiento de la lectura en una tonalidad única[16]. Leer será siempre para él diseminación, aunque no con ello quiera decir que la diferencia sea convivencialmente insufrible. La posibilidad del acuerdo vendrá siempre dada desde la imposibilidad de un acuerdo absoluto[17]. Se vislumbra, pues, lo que comentaba más arriba: la ética no como tamiz-diccionario igualitario, sino lo diferente como lo digno de la ética, como agregación. Precisamente pueda ser interesante lo que Baudrillard mencionaba respecto a la multiculturalidad. No se trata de una ética – y desde el principio veo la ética como sammlung práctica – con un léxico demarcado. Se trata más bien de una ética (de una interpretación) que se va dando. Confusión de interpretaciones.
Reunión de átomos.
Reunión de diferentes.

Para terminar.

Cuando Kant escribió la Crítica del juicio lo hizo motivado por la necesidad de tener un puente entre las dos razones que sus anteriores críticas parecían haber distanciado de un modo inhumanizable e irreductible. Por un lado el ser, por otro el deber-ser. Su metafísica, recogiendo el legado de tu odiado Hume, se había alejado de lo teológico dado, pero se afanaba en buscar su resolución en lo teológico por venir, en lo práctico, es decir: en donde al humano le era permitido, sino obligado, participar – lo ético-. Está claro que en la escritura, es cierto, el autor deposita variada, sino mucha, intencionalidad. Pero se trata de una racionalidad, con intención, plana – una racionalidad como la de siempre – de medios fines, imprescindible, es verdad, pero odiosa en cuanto su invasión unidimensionadora de nuestro mundo vivido. El escritor se puede realizar con ello, obviamente, pero no lo vive como lo dado, lo vive como lo creado, como lo soñado, y es que sigue siendo unidimensional mientras escribe - aunque ello no sea malo-. Diciéndolo con Heidegger: el escritor aporta, pero nada la es aportado. Otra cosa es que como sujeto tenga sus tradiciones, sus influencias, sus psicologizaciones que se vean reflejadas en su obra.
Y es que el escritor sería más parecido a Dios sin serlo. No estaría en el abismo, sino en la cumbre de la montaña. Y por el mismo motivo no podría captar el límite, permanecer en el umbral.
Si leyéramos de un modo diferente a cómo lo hace el sujeto-base tenido en cuenta en la Estética como ideología, de Eagleton, por poner un ejemplo, podríamos captar la estética de una manera más kantiana. Es decir: como puente entre lo teórico y lo práctico, entre el Ser y el Deber-ser. Mi opinión es que tal posible lectura tiene más posibilidades de llevarse a buen término mediante una interpretación articulada en la diferencia, en la diseminación, que en una posible reunión inicial. Algo que nos seguiría llevando a una estética no ideologista, sino ideológica en sí. La reunión devendría al final, en una posible patria blocheana, y sería como reunión de irreductibles, nunca como fusión de lo mismo, como Urstoff, como magma preoriginal que no permite la diferencia.
Es tarea del lector transformarse en Bogavante. Aglutinar ambas dimensiones. Entre lo que interpreta y lo que aporta, entre ambos, está la posibilidad de que el lector reúna los desgarros, sin obviarlos, claro está, sino todo lo contrario, considerándolos como lo dado, como El ser siendo entes dispares. La reunión, pues, no pertenecería al reino del Ser sino a la utopía del deber-ser. La reunión se logra. A la reunión no se vuelve, a la reunión se llega. Como los nómadas. La lectura, pues, como lo a interpretar interpretando. Porque la lectura capta diferencia mientras se diferencia, pero también capta diferencia mientras quiere reunir, mientras iguala (prácticamente) en la diferencia. Que la diferencia sea irreductible no implica que no sea reunible, pero sí implica que no sea unificable. Y no digo re-unificable, porque es la diferencia lo original.
Es la diferencia lo que Hay. Y la reunión respetuosa con las diferencias-distintas (Sloterdijk) lo que debería haber, lo que debería ser.
Sebald, en sus libros, por ejemplo Austerlitz, sitúa fotografías entre sus grandes descripciones. Se juega con grafías en Murakami, con soliloquios en Joyce, con feedbacks en Faulkner, con variaciones de registro, de nuevo en Joyce, con escritura semi-infantil en Erri de Luca, con intención de querer escribir un libro exclusivamente con citas en Benjamín, con variaciones de formato en Derrida… La literatura se hace válida en todos ellos, en todos los discursos que se puedan encontrar la literatura se hace factible. Nada le escapa. Pero tampoco a todo escapa. Se juega, se huye de lo establecido, mientras se permanece en lo establecido. Uno se diferencia pero mientras permanece o ansía la reunión. Hidalgo Bayal, en su maravilloso libro Paradoja del interventor, se refería a la libertad del mendigo en un aspecto análogo. Cuando se es libre de ir a cualquier sitio, lo cito de memoria, uno se da cuenta de que realmente no es libre. Sino casi esclavo de su propia libertad.
La filosofía, que tantas veces nos ha hecho dialogar acaloradamente en varias sobre mesas regadas de buen vino, corre por el abismo, y por eso recurre tanto a la literatura, y por eso la literatura tiene tanto de filosófica y vuelve a recurrir a ella. La praxis del deber ser necesita de la teoría, porque de ella nace. No hay lo que debería ser sin pensamiento por el medio – incluso toda teología requiere hoy en día de filosofía de la religión para no caer en el fanatismo, y lo dice alguien fuera de toda duda de agnosticismo como Gómez Caffarena -. Porque sin pensar esperanzadamente no hay un lugar al que querer llegar. Y porque sin el Deber ser no hay manera de justificar la crítica ética.
Ni posibilidad de defender a los vencidos.
Son las 12:51. El texto nace en la interpretación. En ella se gesta. Y en ella adquiere su naturaleza. Incluso su validez pluridimensional. Por eso he intentado, supongo que nunca se termina por lograr aquello que el autor busca, trabajar un escrito, y lograr que sean leídos dos. Y es que creo que en la literatura, como fiel reflejo del sujeto-límite, se pueden reunir la diferencia y la misma reunión. Hölderlin escribió que tan sólo a las mujeres y a los hombres les era permitido asomarse al abismo. En los abismos radican los vértigos que nos hieren, pero también las mejores vistas que no llenan de fulgor y nos alegran.
Por eso está justificada una lectura y relectura de todos aquellos que han permanecido en el abismo, para abrazarlos en nosotros, y también para poder negarlos en nosotros. Y es que no siempre, aquellos muertos vivientes que me acosan, los filósofos de la sospecha y/o la diferencia tienen razón.

Cuando comunicamos a alguien nuestro conocimiento,
dejamos de amarlo suficientemente.
F. Nietzsche.

No, realmente no siempre la tienen.

[1] Paco Vidarte. ¿Qué es leer? La invención del texto en filosofía. Tiran lo Blanch. Valencia, 2006. páginas: 20.
[2] Richard Rorty. El progreso del pragmatista. En Interpretación y sobreinterpretación. Humberto Eco. Cambridge. 1995.
[3] Jonathan Culler. Sobre la deconstrucción. Teoría y crítica después del estructuralismo. Catedra. Madrid 1982.
[4] Paco Vidarte. ¿Qué es leer? La invención del texto en filosofía. Tiran lo Blanch. Valencia, 2006. páginas: 140.
[5] P. Vidarte. Op. Cit. Páginas: 143.
[6] Idem. Páginas: 144.
[7] Idem. Páginas: 158.
[8] Idem. Páginas: 178.
[9] Idem. Páginas: 179.
[10] Idem. Páginas: 188.
[11] Idem. Páginas: 189.
[12] Idem. Páginas: 206.
[13] Idem. Páginas: 226.
[14] Idem. Páginas: 228.
[15] Idem. Páginas: 229.
[16] Idem. Páginas: 230.
[17] Idem. Páginas: 230.

Opinión.

2008-10-02T04:31:00.000-07:00

Estos días asistimos, impertérritos como siempre, a dos fenómenos definitorios de nuestra época. Por un lado al dogma mercantil, y por otro al papel marcadamente estético de la política, siempre dentro de su función meramente tecnócrata (Weber, Schumpeter). No es sólo que la élite gobernante vaya de la mano de un sistema económico que como ley natural (Marx) nunca puede contradecirse, sino que además ni tan siquiera plantea el debate sobre su corrección axiológica. El desfalco estadounidense, la extensionalización de las garantías - por parte de los estados - de los depósitos de sujetos privados, indican una vasayización de lo público ante lo privado, perdiéndose, incluso, el atractivo dogma ilustrado del bien general que desde Rousseau hizo acto de presencia en Europa. Pero no sólo eso.

El fin de la historia, tal como se denominó a la caída del muro y a la posterior occidentalización del bloque exsoviético, tuvo la particular característica de enaltecer lo que no es sino una opción dentro de muchas. A saber: el capitalismo avanzado. Un capitalismo que siendo prácticamente (y me refiero, claro está, a lo que entiende Kant por práctico, es decir: lo ético) muy disctutible, ha tenido la desfachatez - que en el fondo es chistosa - de caer víctima de sus propias codicias. ¿Un sistema irremediable - ya que no hay escapatoria (incluso china es el colmo del capitalismo avanzado) - cavándose la propia tumba? Algo risible. La contradicción acuciante se da entre las exigencias neoliberales de mercado libre junto a la autonomización de las condiciones materiales y las exigencias que, ahora, se le hacen al estado como defensor de lo social y lo político - una esfera a salvo, en principio, de lo natural, lo casuístico fáctico. Es decir: que por un lado se proclama la independencia de lo económico, mientras ahora, en vacas flacas, se exige su redención. Obviamente que de lo económico depende el bienestar del humano. Ya hubo un Marx en la historia que se hizo un hartón de hablar de ello.

Beck, en su Sociedad del riesgo, ya mentaba lo que ocurre estos días de una forma clara. Democratización de riesgos, privatización de beneficios. Es decir un capitalismo que ni tan siquiera es coherente. Asistimos, pues, a una practización, o etificación, de lo fáctico, de lo dado. La ley mercantil - que en el liberalismo de partida (Stuart Mill, como paradigma) se complementaba con una intimización de los valores éticos, de allí el contrato social, y el contractualismo paradigmático de Rawls - radicaba en el mundo del Ser, no del deber ser, ahora se ha visto hipostasiada al reino del deber ser, es decir al político. El darwinismo social que el capitalismo provoca se torna pues el dogma de partida, e invade lo práctico forzando su pérdida. (Algo que dicho entre comillas supone la pérdida de todo triunfo ilustrado, y un gran peligro social). Perdemos con ello todo el regalo posterior a Kant, situándonos antes de él. Es decir: se vuelve a lo escolástico.

Antes era Dios, y una vez muerto Dios, ahora es el capital. O lo que se acostumbra a decir: el crecimiento. No es sólo que el crecimiento sea crecimiento de unos pocos, sino que además se cae en la incoherencia lógica de estos días. ¿Impuestos para salvar beneficios privados? Sino fuera tan grave sería un gran y tremendo chiste. Una ironía que no es visible hoy en día debido a la pérdida de un buen quinismo (= cinismo bien entendido, cinismo de fines). La ley capitalista es el nuevo Dios. Y tal como pasaba hace siglos ahora los vasayos salvan el crecimiento, como antaño salvaron al Dios de unos cuantos.

Hay numerosos intentos de crítica ante tal hecho - toda la filosofía del siglo XX es un ejemplo, e incluso dentro de la economía con lo que se conoce como teoría del decrecimiento, una economía que tiene la decencia de asumir sus consecuencias político/éticas-. La confusión de racionalidades, Crítica de la razón pura Vs Crítica de la razón práctica (también la estética pero sería alargarnos demasiado), ya fue entrevista por Nietzsche en su primera consideración intempestiva. Allí Nietzsche se mofaba de la falacia de pasar del triunfo prusiano sobre Francia a la consideracion de la superioridad cultural germana. Lo mismo pasa aquí. El capitalismo funciona sí o sí, por la simple razón de que es una ley natural humana. Creer que debe funcionar es la falacia. La caída del comunismo no se debió, nunca, a un error de doctrina, sino a un fallo de la propia humanidad, incapaz de saber diferenciar un reino de fines, lo ético (el deber ser), de un reino de lo dado.

Ahora que los medios tácticos han fallado, lo que indica la mediocridad de todo el stablishment financiero, se hace mención al fin mercantil como fin axiológico. La confusión total.

Obviamente, a estas alturas, los gobiernos no tienen otra que soliviantar la solución, pero esperemos que tras ello se lleve a cabo un debate serio sobre las metas políticas a perseguir. Vamos a asistir a una resurrección mediática de Marx. Algo que en los departamentos de filosofía lleva decenios ocurriendo, y precisamente de mano de pensadores estadounidenses muy críticos con la posmodernidad del capitalismo avanzado (Mandel, Jameson).

Que la élite filosófica no haya sido capaz de hacerse oír fue consecuencia directa de la dogmatización del capital y su implantación sobre el debate político par excellence.

El capitalismo no puede caer porque no es algo que pueda por su propia naturaleza caer, es más bien una piedra en caída que siempre cae. Pero falla. Falla políticamente. Éticamente.

Socialmente.

Y no como corolario de un sistema. Sino como consecuencia directa de la irresponsabilidad de todos.

Peter Sloterdjick

2008-09-23T02:58:00.001-07:00

I

En una época, como la actual, en la que los mass-media parecen configurar la realidad, puede resultar interesante intentar aprehender qué entendemos por masa, y cómo debe enfrentarse el individuo a ella. Todos tenemos una idea más o menos preconcebida de la masa; seguramente una idea, dicho sea de paso, que siempre nos excluye de ella – allí radicará parte de su magia, esto es: el saber invadir recovecos que se creen irreductiblemente individuales. Parte de su interés estará, pues, en intentar analizarnos como parte o no de la masa y sobre todo en cómo catalogar los caracteres masificadores en la denominada posmodernidad (algo que Baudrillard y el mismo Sloterdijk llevarán a cabo).
Cuando pensamos en masa dos son las imágenes que vienen a nuestra mente. La primera de ellas sería la típica de una manifestación, un estadio deportivo vaciándose, o los tumultos creados por exilios genocídicos. La segunda sería, por el contrario, la de una masa de flujo, estructural y no de contenido fáctico en forma de gentío.

De la masa tumultuosa hemos pasado a una masa involucrada en programas generales. […]En ella uno es masa en tanto individuo. Ahora se es masa sin ver a los otros[1].

El absoluto de Hegel, que como todos sabemos proclamaba al estado como piedra de toque final y clave de bóveda de todo su sistema, requería una masa transformada en sujeto. Los estudios de Freud (sobre todo en su citación al alma colectiva de Le Bon) y el posterior de Canetti (citado ampliamente por Sloterdijk) nos resitúan ante la masa corporificada; un sujeto leviatánico capaz de decisión: lo que denominaré la masa moderna en oposición a la masa posmoderna. Como ejemplo de la factualización empírica, positivista, tenemos la múltiple clasificación que Canetti se empeña en mostrar. Todas ellas tiene sin embargo un mismo común denominador: su fisicalidad, el ser un cuerpo, un tropel reunido. Sin embargo, como dice Sloterdijk[2], el que se siguiera llamando masa a lo que debiera haber sido el sujeto hegeliano hace pensar en el fracaso de la lógica hegeliana. El atractivo de la masa devendrá de ello también. En ser lábil pero al mismo tiempo impenetrable.

Por esta razón, la masa, entendida como masa tumultuosa, no puede encontrarse nunca en otra situación que en la de pseudo-emancipación y la subjetividad a medias: se revela como un fenómeno pre-explosivo lascivamente femenino, vago, lábil, indistinto, guiado por excitaciones epidémicas y por flujos miméticos[3].

La negrita como veremos a lo largo del trabajo tiene su gran peso. Porque si bien he distinguido dos tipos de masa lo que no he hecho es decir que una fuera masa y otra no. Ambas son masa. Y lo que caracterizará a la masa será precisamente esa indistinción.

La masa realiza la paradoja de no ser un sujeto, un grupo-sujeto, pero de no ser tampoco objeto[4].
Aquí en este punto Baudrillard y Sloterdijk coinciden. La masa posmoderna es aquella que no requiere del tumulto para darse. Su peligrosidad práctica – que la tiene – radicaría en la no conciencia de los individuos que la configuran, ya que no hay physis positiva que la haga aprensible a un conocimiento teorético sensible. No hay masa física pero sí masa ética – una masificación típicamente burguesa, en cuanto promete una individualidad estética de simulacro que desencadena en un desencantamiento de la masa. En este punto confluyen con trabajos como el de Eagleton y Marcuse. La diferencia indistinta de la masa repercute en su incapacidad de creación política, quedando tan sólo como espectadora de la diferencia. Así el papel de observador que Duchamp con sus ready-meads origina en arte se prolonga a la impotencia política de la masa, que al no entrever físicamente su poder se adormece en una estética hegemónica. El sujeto masa que debiera haber sido el proletariado pierde potencia al desperdigarse en mares de individualidad. Dice Sloterdijk:

Todo yo necesita, para manifestarse y para aguantar la mirada de la opinión pública, un núcleo sólido, un orgullo del Yo que es lo que confiere la manera de presentarse ante los otros[5].

Habla también del mito del yo unitario del proletariado. Si sabemos asimilar el comentario sobre el proletariado socialista, que Sloterdijk realiza en la Crítica de la razón cínica, a la masa posmoderna actual habremos trazado un productivo filón. Aquella masa obtuvo el poder de su nacimiento social, en su asentamiento en situaciones sociales inaguantables: algo que le facultó para poder – aunque sólo fuera – intentar su asalto a la política. Mas la carencia de orgullo social y político, sumado a otros motivos, tiró por el suelo toda tentativa. Hoy en día, no obstante, la masificación la configura no una situación igual de precariedad, sino, todo lo contrario[6], una sensación ingenua de individualidad modernista. Todos nos sentimos especiales estéticamente mientras somos práctica y políticamente pura masa. Allí radicaría el triunfo estratégico de la burguesía más cínica. Aquella que instrumentaliza la razón [Horkheimer] merced a un cinismo de medios y a un dogmatismo, casi siempre mercantilista, de los fines[7]. Estética y posmodernismo tienen mucho que decir cuando nos refiramos a las masas actuales. Y lo iremos viendo a lo largo de este breve trabajo.
Otra de las diferencias que Sloterdijk observa entre la masa moderna clásica y la posmoderna es aquella que exterioriza la presumible subjetivación de la masa moderna en un fascismo (una línea de fuga que no es más que cinismo sobre cinismo) mientras muere en un eterno entretenimiento en el caso de la masa posmoderna. Quien haya leído al pensador alemán sabrá de su continua preocupación sobre el ascenso al poder de Hitler. En la Crítica de la razón cínica analiza todo el proceso cínico que la república de Weimar permitió, regalando el triunfo electoral al partido nazi. Citando a Hannah Arendt, escribe Sloterdijk:

Es en este terreno donde, según el diagnóstico de Hannah Arendt, la impotencia desorganizada de innumerables individuos se trueca en el “desamparo organizado” de una mayoría que se deja dominar tanto por los movimientos totalitarios como los medios de entretenimiento totales[8].

El corolario es, pues, una masa despolitizada que se individualiza en un agente político externo en el caso del fascismo o en una estética posmodernista de la imagen por la mera imagen en el caso del entretenimiento. Sea lo que sea, en definitiva, un fracaso total de la Aufklärung. Por ello Sloterdijk dirá, duramente, que el proceso ilustrado ha fracasado (por ahora) debido a una premisa falsa: el mero hombre[9]. Aunque para decir al final del mismo libro que lo que se requiere es la recuperación del valor que le dio origen. Seguramente el principio esperanza blochiano sea ese mismo valor de querer anticiparse a la versión helada de un Althusser. Y es que la masa es el mejor símbolo para expresar la realidad de la ilustración insatisfecha. La dignidad del ser humano puesta en los altares de la filosofía mediante la crítica práctica kantiana y exaltada románticamente por Fichte acaba por ser (pasando por Hegel, Schelling, el modernismo artístico de un Baudelaire y la desartización ulterior del arte de un Duchamp y un Warhol) una máscara estética que obvia lo práctico: precisamente su fuente. Allí radica el error filosófico de la masa. Creo que es vital asimilar bien este paso del individualismo práctico-ético kantiano al modernismo artístico y posteriormente a la cultura de masas. Casi toda la literatura de un Jameson, de un Baudrillard, o de un Eagleton hará mención de ello. No todos somos James Joyce. Pero todos vivimos como si lo fuéramos. Lo bohemio, lo fashion, lo in, es la estetización de una individualidad que debiera ser el fruto de un esfuerzo artístico pro-intelectual. Ahora, sin embargo, lo que queda es la estética de lo que debiera parecer, de cara a la galería, subversivo. Las actuales manifestaciones en las que la masa pasa una tarde o la politización fáctica pero no práctica de la gente tienen el peligro de ser políticas de facto pero no de iuris: provocan hechos políticos pero no nacen de una mentalidad política, sino tan sólo estética. (De allí la Estética como ideología de Terry Eagleton). Y cuando me refiero a estética me refiero a la significatividad de una identidad o una marca. La forma más barata de adherirse a una opinión es adoptar su moda y su estética. Quizá porque incluso por estética nace todo conocimiento y juicio. Las dos estéticas kantianas de la primera parte de la Crítica de la razón pura como la de la Crítica del juicio nos validan para ello.
La figura del caudillo resalta por su gran mediocridad. De los tres últimos caudillos de gran calado habidos en Europa ninguno destacaba, a excepción de la oratoria demagógica de Hitler, por encima de la media. Y es que precisamente ser de la media es lo que les posibilitaba acceder al poder merced la des-responsabilización política de la masa. Ver a uno de tu misma clase en el poder es una forma de identificarse estéticamente con él. Es verse uno mismo en el poder. Un verse estético, obviamente, que olvida la realidad política que se esconde debajo. En el nazismo se pueden aprehender las dos voluntades típicas de la masa: la voluntad de descarga – como línea de fuga intensa deleuziana, de nihilismo contra nihilismo, de cinismo contra cinismo – y al mismo tiempo la voluntad de entretenimiento estético. Sólo hay que pensar en los programas de vacaciones ideados por el régimen nazi, y también en la estética ultra-cuidada de las SS, una estética que hasta hoy en día tiene adeptos.
Así queda la masa. Vacía. Des-politizada, y es que

de ella ya no cabe escuchar ningún grito general. Se aleja cada vez más de la posibilidad de transformar sus inertes rutinas prácticas en intensidad revolucionaria[10].

II

El paso que hemos mencionado propio de la modernidad es aquel que anhela para el pseudo-sujeto-masa la individualidad subversiva propia de lo moderno. Tal fenómeno de significación de la masa lábil puede concebirse desde dos registros opuestos. El primero de ellos sería desde una comunicación horizontal ejemplificada en una adulación de lo masivo. El segundo de los modos sería, en franca oposición, el desprecio. Veremos cómo la modernidad se ancla en tal desprecio para mediante la continua ofensa terminar en una posmodernidad aduladora que en el fondo es un mayor desprecio, si cabe, en clave política. Será el trabajo de Hobbes quien fomente que:

La masa desplegada como sujeto entre en la escena teórica de la edad moderna bajo la figura de una multitud homogénea de sometidos bajo la autoridad de un soberano modernizado técnico-estatalmente[11].

La virtud burguesa provocará el cinismo político y el no cuestionamiento de la problemática soberanista que impele a preguntarnos por lo fines. De tal acomodo surgirá la posibilidad probada del fascismo ya comentada. La bajeza de la condición humana, su animalidad y sobre todo su miedo a la muerte y su instinto de supervivencia por encima de sus anhelos de grandeza subversiva – algo que quedará ab initio para almas rebeldes, aunque luego en la masa posmoderna sea estetizado y vaciado y donado como pan y circo a la masa – facultará a un despotismo monolítico y tecnocrático desposeído de toda apetencia humanística. Incluso la democracia competitiva de Schumpeter podría leerse en tal clave. Es decir: como resultado de una deshumanización provocada por la esencialización por parte de un extraño (soberano en el caso de Hobbes, partidos políticos en el caso de la democracia competitiva) que masifica más aún a la misma masa. De tal manera, se cae en la contradicción de buscar la dignificación y subjetivación de la masa, lo que supone el proyecto hegeliano, en la sumisión de la misma.
A tal afirmación nihilista de la masa – que no es más que otra manera de hablar de negación – Sloterdijk la denomina racionalización desde abajo. Se trata pues de una definición de la masa partiendo de sus más bajos instintos mínimos, lo que supone precisamente su potencia racionalizadora, ya que no requiere, lo que el mismo pensador alemán citaba en la Crítica de la razón cínica, esto es: valor. Es pues una masa ejemplificadora de la ilustración insatisfecha. No hay sapere aude. Y sí en su lugar una horizontalización que por no pecar de trascendente deja de pretender ser trascendental y afirmativa. De tal modo el anhelo ilustrado que buscaba como agua de mayo la divinización racionalista del humano – mediante la razón práctica kantiana – morirá en la hispóstasis estética de lo sensible.
En Hobbes ve Sloterdijk el inicio de la sociedad moderna burguesa. Y es que en el pensador inglés del siglo XVII (obsérvese su carácter prematuro) se puede observar la característica burguesa típica. A saber: la deposición en otro por parte del individuo burgués de su soberanía con la intención de estar salvaguardado a la hora de explorar sus instintos básicos, en forma de hábito de supervivencia y apetencias egoístas, pero nunca de afirmación pro-ilustrada. Por ello escribe Sloterdijk:

La sociedad moderna invierte en normalidad burguesa, de ahí que por doquier quiera ver hombres susceptibles de confianza guiados por sus respectivas motivaciones egoístas[12].

Será Spinoza el primero que mencione a la masa. En su pesimismo ancestral el pensador judío no abogará por ninguna proto-ilustración, pero sí por una racionalización gradual de la multitud. No obstante su valía en el trabajo de Sloterdijk no se deberá a ello, sino a la definición de desprecio que hace Spinoza en su Ética. Si hacemos lo que Sloterdijk propone y adaptamos la definición para la masa, leemos:

El desprecio se suscita a raíz de la representación de una cosa que impresiona tan poco al alma, que ésta, ante la presencia de esa cosa (nuestra masa), tiende más bien a representar lo que en ella no hay que lo que hay[13].

La última parte de la definición nos puede dar un motivo de alegría. Representar lo que no hay. ¿Acaso no es eso lo que lleva a cabo la continua estetización posmodernista? Vestir con una camiseta de Che a aquel que no tiene nada de Che, vender el manifiesto comunista en el Corte Inglés y un largo etcétera no son más que formas de representar lo que No se Es. Es aprovecharse de una racionalidad estética que no pretende ser ontológica para cometer una falacia óntica. La racionalización estética sabe de su concepción estética, me atrevo a decir sensible, pero no lo sabe así la utilización instrumental que de ella se aprovecha. Un usufructo que, digámoslo claramente, puede ser tanto una propaganda demagógica que esconde un ansia estratégica politizada en narrativas fuertes como una fachada tejida de pastiches e imágenes sin fondo. Sin fondo fáctico, obviamente, pero sí con connotaciones políticas debido a su defecto. Y es que una masa despolitizada permite una política muy determinada.
El caso es que la masa dispone de tal capacidad de acomodo que todo lo invade sin ser ella misma aprehendida. Es curioso, pues, que la masa estetizante posmoderna sea al mismo tiempo, por su misma naturaleza de masa, no estética. No es aprehensible pero todo lo apresa. Por ello se es masa sin saberlo. Y por tal motivo para poder concebir la masa se debe antes que nada analizar desde una perspectiva práctica y no teórica o estética. (Recuerdo que la estética también es el primer paso de la razón teórica según Kant). Sloterdijk sabe ver muy bien la cosificación que ello implica. Por eso dice lo siguiente:

Hay que destacar el hecho de que aquí las personas también son comprendidas bajo un esquema teórico que corresponde a cosas. No es ninguna casualidad que la cultura de masas, dondequiera que se imponga, apueste en el futuro por la alianza entre trivialidad y efectos especiales[14].

Ahora bien, si el espíritu libre que quiere auparse sobre la masa desea hacerlo realmente choca contra el regalo fáctico que el quehacer (o mejor dicho: dejar hacer) político de la masa ha provocado. La masa no es nada pero rechaza el algo. Será Nietzsche quien acoja el desprecio de las masas hacia lo otro para potenciarlo y activarlo en contra de ellas mismas, y fomentar el ultrahombre. El desprecio desde las masas podemos verlo caracterizado en la novela El idiota de Dostoievski. El sujeto noble, de buenas actitudes es arrollado por la hipocresía. Ya por aquel entonces Stendhal citaba a Barnave afirmando que si te haces hipócrita quizá llegues a ser un hombre. Obtenemos pues un desprecio recíproco. De las masas hacia las élites y de éstas hacia las masas. Tal tesitura es uno de los grandes temas de la filosofía actual. Por ello Habermas osará definir a los filósofos franceses (hijos de Nietzsche) como los nuevos conservadores. Como se verá en el trabajo sobre Vattimo que tengo previsto hacer quizá Habermas no tenga toda la razón en tal crítica. Que alguien quiera afirmarse en su individualidad no implica necesariamente, aunque así sea casi siempre, que opte por abandonar todo proyecto público.
Cualquiera que haya bien-leído a Nietzsche sabe cómo interpreta el filósofo de Sils-María a la nobleza. No se trata de una aristocracia de cuna, obviamente, sino de más bien una meritocracia individualizada, de actitud. Los guardianes del Ser de Heidegger adquieren como todos sabemos cierta dosis quietista. Ya se sabe: el platonismo invertido de Nietzsche, y la metafísica encubierta de Heidegger aprehendida por Derrida.
Estamos acostumbrados al desprecio que la élite tiene para con la masa. Pero no lo estamos tanto a la hora de atisbar cómo la masa desprecia por sí misma todo lo que no haya sido engullido por ella. Además se da el caso de que la estética de lo subversivo puede ser asumida como mera estética, cuando es algo más que lo fenomenológico. Obviamente eso no sería así en una sociedad abierta y con una situación de habla ideal. Pero como sabemos no es el caso. La masa engulle pero no crea. Baudrillard la asimila al éter, en cuanto ocupa espacio pero no es nada.
Al final la subjetivación de la masa ha terminado en la diferencia indistinta. Diferencia en cuanto parece algo diferente, pero indistinta en cuanto no lo es realmente. Nietzsche supone la puerta de entrada a la creación jovial de uno mismo, y a la transvaloración de las normas monológicas que se afincaban en un duro egipticismo metafísico.

III

Como dije al principio del texto, una de las características más idiosincrásicas de la masa es aquella que la hace difícilmente aprehensible. Ello hacía que fuéramos masa sin poder discernirnos como tal. Ayuda al caso el que la masa posmoderna opte por una horizontalidad estetizada de la imagen como diferencia que aglutina bajo un manto de simulacros, que quieren parecer lo que no son, la mediocridad más absoluta. Tal es el motivo de que exista una lucha enconada entre la distinción vertical – podríamos decir real entre las élites y la masa – y aquella horizontal que opta por una diferencia indistinta despolitizada. El satírico de Sloterdijk volverá a mentar el sentido del humor (algo que ya hace profusamente en la Crítica de la razón cínica) como enser válido para realizar la catarsis entre tan enconadas aristocracias. Obviamente la nobleza masificada será una dictadura de la imagen y los mass-media, opuesta pues a la meritocracia de todos los hijos de Nietzsche. El desprecio resulta pues ser algo recíproco.
La pretensión hegeliana de la subjetivación de la masa acaba en Marx en dos vertientes harto conocidas y ya mencionadas. La versión cálida propia de Bloch y Gramsci, así como de Mondolfo, esto es: una versión humanista e ilustrada de la emancipación proletaria; y la fría, que tiene en Althusser a su más alto representante. Y es que la dictadura del proletariado supondría una perfecta explicación para la absoluta indistinción horizontal de la sociedad actual. Es lo que Sloterdijk denomina racionalización desde abajo, desde la más cruel de las indistinciones: podemos pensar en el trabajo de Foucault a la hora de desenmascarar la normalización y la presumible muerte del sujeto. Baudrillard irá más allá y proclamará la muerte de todo lo social. Algo que sin embargo no deja de deducirse de la cosificación del individuo y la estetización de todo proyecto político de interés emancipatorio - tomando terminología habermasiana.
Sin embargo no todo es tan preclaro entre la masa y el individuo. Y es que, como escribe Sloterdijk:

El pensamiento de la alienación cobra sentido la idea de que en los hombres toda actividad y toda virtud existen, por así decirlo, de un doble modo (¡): bien en verticalidad ascendente, o bien a través de una ejecución horizontal; bien de modo auténtico, o bien corrupto; bien como espontaneidad distinguida, o bien como réplica barata[15].

La subjetivación toma pues numerosos direcciones, unas veces individualizando realmente y otras pareciendo ser que lo hace. Allí radica el poder de la masa. Lo repetido muchas veces: el ser masa sin saberlo y sin haber tenido la opción de no elegirlo. Tal el es el motivo por el que el pensador alemán hablaba de una masa posmoderna como una línea programática, tipo software. Lo masivo es la estructura que soporta los variopintos contenidos. Unos contenidos que dicho sea de paso adquieren registro estético, ya que siempre, al menos en la actualidad, no pasan de ser pastiches – como diría Jameson – trazados con fotografías de afirmaciones ajenas, esto es: subversiones individualizantes. La mediocridad descrita por Hobbes y motivo de queja de Fichte repercute en una reificación total del sujeto – en un encefalograma plano que también puede afectar en determinados momentos a la inteligencia más creativa y post-metafísica – provocando con ello una racionalización rastrera. El fenómeno posmoderno dificulta la distinción entre los dos modos descritos en la cita de arriba. Ya que no es que el espíritu libre pueda verse masificado en un incendio en un cine y sucumba a ser masa corpórea tipo Canetti, sino que ahora no se puede conocer estéticamente quién es o deja de ser tal espíritu libre en la simple rutina. Mi tesis, que me atrevo a constatar, es que únicamente una racionalidad ética (es decir: práctica) puede permitirnos discernir entre lo que es la masa y lo que no lo es. El afán modernista tras Duchamp y la desartización no puede servirnos. Los mismos artistas tipo Warhol, pretendiendo acercar el arte a la masa, ya rehuían cualquier responsabilidad social emancipatoria pro-ilustrada. Y es que si consideramos que tan estética es la sensibilidad por la que se origina el pensar teórico-empírico como aquella estética que durante tanto tiempo se asimiló al arte y a la ciencia de lo bello, desde Baumgarten, Burke y sobre todo Kant; y añadimos a ambas la estetización total de lo que tan sólo es simulacro, nos las tenemos ante una sociedad de tan de cara a la galería que no hay modo posible de saber si tras la imagen hay algo, o si tan sólo es mera sucesión de significantes. La estetización de la política se justificaría en tal supresión de análisis práctico-político. Es decir: que además de la tergiversación llevada a cabo mediante la racionalidad instrumental de medios-fines tan bien descrita y criticada por el círculo de Frankfurt tenemos también tal prolijidad de imaginería que se nos hace indiscernible diferenciar entre la masa y lo subjetivo. Con ello no estoy diciendo que no haya una forma estética re-artizada (perdóneseme el palabro) de afirmase a uno mismo[16] pero sí que, en mi opinión, hoy en día no se concibe al sujeto humano sin cierta re-responsabilización política. Para ello se exige ir más allá de lo mostrado, cierto nivel cultural bien difícil de lograr en la sociedad mediática y el valor ilustrado de saber que el camino no es un mar de rosas.

IV

Nuestra política cultural en su conjunto se ha construido sobre la negación de una primera diferencia antropológica[17].

Así capta Sloterdijk la decisión de la sociedad burguesa post-revolucionaria respecto al tema de la distinción entre la élite y la masa. Y es que no se tratará tan sólo de una no distinción de cuna, sino también de una indistinción cultural, una vez Diderot proclame una democratización intelectual de la figura del sabio (La Enciclopedia será el ejemplo paradigmático) que lo haga accesible a la masa, y por tanto digerible. Su figura, pues, no será de influencia vertical sino de tinción u osmosis horizontal. Algo que dicho sea entre comillas coincidiría muy bien con la moralización metafórica que Rorty apologetiza en la figura de Dickens. En opinión de Rorty únicamente la literatura, mediante nuevas metáforas que pasen a ser parte del léxico común-horizontal, puede crear una mejor sociedad, habida cuenta de que se hace imposible la adquisición de nuevos mandamientos por parte de metanarrativas fuertes. No hay metafísica, no hay nacimiento que sea legítimo a la hora de proclamar distinción entre uno y otro, y por tanto no hay causa fuerte para ética alguna.
Sí la habría con la dignificación humana llevada a cabo por Kant.
La desigualdad que otrora se manifestaba en la sangre pasa por aquel entonces a anhelarse mediante otros caminos. Viure autrement l’inègalité[18]. Se trata entonces de una desigualdad-distinción construida. Suena a Hacking y a constructo social – a software. Pero, ojo, suena también a programa estético programada por fuentes políticas más oscuras. El fracaso revolucionario moviliza la sed de desigualdad hacia ámbitos no políticos, pero sí cargados de hegemonía ideológica. Una racionalidad pasiva que no cuestiona ni gesta fines pero tampoco los discute: una racionalidad, por tanto, que se des-responsabiliza políticamente y deja en manos sí interesadas (instrumentalmente, para nuestra desgracia) el quehacer práctico, que pasa a ser tecnocrático. Sloterdijk lo resume excelentemente:

Todo revela, antes bien, que el fenómeno de la lucha cultural en cuanto tal es una disputa que se libra en torno a la legitimidad y procedencia de las distinciones en general. Del mismo modo que el problema de la procedencia del mal fue el objeto de inquietud de la metafísica religiosa, la sociedad secular va a preocuparse por la cuestión de dónde puede tomar sus distinciones[19].

Obsérvese el peligro que se esconde entre líneas. La lucha entre la igualdad y la libertad, un enconado combate que ha perdurado y perdura en toda la filosofía política contemporánea, termina en la mediocridad horizontal y en la des-responsabilización política. Justamente lo contrario a lo anhelado por la Ilustración. Lo curioso y preocupante del tema es que la distinción perdura, y actualmente lo hace, ahora que ya no es discutible empíricamente porque se cree rechazada en el caso de un nacimiento, por ejemplo, desde una atalaya dogmatizada que adquiere en el capitalismo tardío de Mandel tintes de global mercantilismo. El cinismo se apodera de los medios pero no se transforma en quinismo de fines, y acaba por morir por tanto en una re-dogmatización axiológica; que curiosamente, en algunos casos, adquiere sangre verde de linaje aferrado al dólar.

V

Como dice Sloterdijk resulta curioso que sean los propios igualitaristas (entre lo que me incluyo al igual que él) quien ahora deban abogar por la diferenciación. En las páginas noventa y noventa y uno el filósofo alemán resume y expone la epifanía del librito. Citaría tanto de aquellos hermosos párrafos que prefiero remitirme a ellos y esbozar una idea general. Es aquí donde se menciona la diferencia indistinta y se aboga, implícitamente, por un retorno a la distinción con sentido, una diferenciación que nos haga mejores. El tono de esta frase, que para mucho tendría amplios matices nietzscheanos muere, precisamente, en el nietzscheanismo de la masa. Un Nietzsche darwinizado socialmente que acaba por ser medianizado. Se confunde la identidad pública, práctica, con la indiferencia sin distinciones. Por ello dirá que ser masa significa distinguirse sin hacer distinción alguna[20], porque se trata tan sólo de una (in)distinción simulada, esto es, estética, que no muerde donde pueda doler. La masa se siente salvaguardada en su carácter mediocre y no creativo. La no discusión de la misma hace que toda diferenciación permitida – y no permitida por sistemas de poder y opresión personalizados, maquiavélicos, o sea, individualizados, sino factible tan sólo desde la etereidad del dejar hacer propio de la masa – no tenga sentido alguno, ya que carece de toda meta que no sea estética. El título de Cultura y simulacro de Baudrillard viene como anillo al dedo. Y se entiende teniendo claro el talante de la masa. La claridad de Sloterdijk en el siguiente párrafo, que no puedo dejar de citar, es brillante:

Allí donde la masa y su principio de indiferencia constituyen el punto de partida, se bloquea la moderna aspiración al reconocimiento de uno mismo, que bajo estas condiciones el reconocimiento ha dejado de identificarse con un respeto superior o con la dignidad, para convertirse – carecemos de una expresión adecuada en nuestra lengua – en un respeto profundo o igualitario en el marco de un espacio neutral, en una justa concesión a una insignificancia que a nadie se cuestiona[21].

La cultura democrática que, dicho sea entra comillas, comete la falacia de confundir la dignidad de todo ser humano con la indistinción de todos ellos, aún tiene dentro de sí misma cierta dosis de modernidad. Por ello valora el esfuerzo de intentar ser diferente, pero tan sólo eso: el mero esfuerzo. Quizá sea el motivo de que el arte actual en ocasiones se diferencie exclusivamente de lo masivo por su simple intención de querer ser arte. Aunque ello no quite que realmente sea en el arte donde se acoge a la diferencia real. Y donde tiene lugar la lucha contra la masa. Antes de mis conclusiones leamos el último párrafo de Sloterdijk.

La cultura, en el sentido normativo que, hoy más que nunca, se hace necesario evocar, constituye el conjunto de tentativas encaminadas a provocar a la masa que está dentro de nosotros y tomar partido contra ella. Ella encierra una diferencia hacia lo mejor que, como todas las distinciones relevantes, sólo existe cada vez que – y mientras – se hace[22].

VI

Tan sólo he reseñado un breve libro. Y sin embargo me parece haber recorrido gran parte de la filosofía actual. Ya desde Ricoeur la diferencia indistinta ha hecho acto de presencia en el panorama intelectual. La muerte por exceso, y la implosión de Baudrillard, son fenómenos que se desprenden de una total estetización. Alguno incluso ha hablado de regionalismo crítico como forma de luchar ante la globalización totalizante de un capitalismo que toma aires de Walt Disney. En todos los rincones del mundo la misma música, la misma película, la misma comida basura: absorbiendo toda cultura menor (menor en cuanto poder fáctico) pero sin ser, por el contrario, una suma de todas ellas o una cultura aceptada. Es una cultura impuesta.
Mi lectura de Sloterdijk – una primera lectura que se ha compuesto del Desprecio de las masas, Crítica de la razón cínica y Sobre la mejora de la Buena nueva - me ha llevado desde un recorrido histórico-filosófico a escritos que versan sobre la plena posmodernidad. Llega un punto que a uno mismo se le hace cansado hablar tanto de posmodernidad. Pero es en definitiva una forma cómoda de mencionar el fracaso moderno y la re-dogmatización del capital. Soy muy “Jameson” en esto. Creo que el enlace entre un fenómeno y otro es crucial.
La masificación horizontal es uno de los detalles más característicos de los posmoderno. Durante todo el trabajito he ido haciendo mención de ellos, siguiendo más o menos fielmente el libro de Sloterdijk. Creo que en él se esconde una problemática que, en mi opinión, es hoy en día de las más preocupantes. No es otra que la confusión de racionalidades. ¿Acaso no es la indistinción de la masa actual (igual a la de seudo-distinción de fachada) el corolario de confundir racionalidad práctica/estética/teórica? Muchas veces creo que los peligros que Kant insinuó para la ilustración son los que nos sacan de quicio. Tras la lectura de Sloterdijk creo que un buen cinismo puede llevarnos por un mejor camino.

BIBLIOGRAFÍA

- PETER SLOTERDIJK. El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna. Editorial Pre-Textos. Valencia 2002.

- PETER SLOTERDIJK. Crítica de la razón cínica.. Editorial Taurus. Madrid, 1989.

- PETER SLOTERDIJK. Sobre la mejor de la buena nueva. El quinto evangelio según Nietzsche. Ediciones Siruela. Madrid, 2005.
[1] Peter Sloterdijk. El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna. Editorial Pre-Textos. Valencia 2002. Página: 16-17.
[2] Op. Cit. Pág: 10.
[3] Idem. Pág: 14.
[4] Jean Baudrillard. Cultura y simulacro. Editorial Kairós. Barcelona, 1987. Página: 137.
[5] Peter Sloterdijk. Crítica de la razón cínica. I volumen. Editorial Taurus. Madrid, 1989. Página 111.
[6] Y no digo que no haya precariedad sino únicamente que la masificación se da en los modus
[7] Op. Cit. Pág: 258.
[8] Peter Sloterdijk. El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna. Editorial Pre-Textos. Valencia 2002. Página: 26.
[9] Peter Sloterdijk. Crítica de la razón cínica.II volumen. Editorial Taurus. Madrid, 1989. Página 176-7.
[10] Peter Sloterdijk. El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna. Editorial Pre-Textos. Valencia 2002. Página: 17.
[11] Op. Cit. Pág: 35.
[12] Idem. Pág: 43.
[13] Idem. Pág: 46.
[14] Idem. Pág: 47.
[15] Idem. Pág: 68.
[16] El modernismo típico de un Joyce es un gran ejemplo del fracaso subversivo de las artes a la hora de fomentar la afirmación individualista. Todo lo contrario se obtiene casi siempre una esquizofrenia que parte al artista en dos. Virginia Wolf sería el paradigma architípico de tal doblez. Por un lado bien-escribiendo y por otro montando fiestas de amplio calado victoriano-burgués. Personalmente creo que la subversión siempre debe ser política. La posmodernidad nos está demostrando las limitaciones que el movimiento romántico de realización personal lastraba consigo.
[17] Idem. Pág: 80.
[18] Idem. Pág: 78.
[19] Idem. Pág: 87.
[20] Idem. Pág: 91.
[21] Idem. Pág: 92.
[22] Idem. Pág: 99.

Sobre el Nietzsche de Vattimo.

2008-09-23T02:55:00.000-07:00

A vueltas con Nietzsche

En pleno proceso posmoderno, en el cual las metanarrativas parecen – al menos filosóficamente – ir dando paso a una nueva manera de concebir la filosofía, sea como hermenéutica o como máquina productora de conceptología, la vuelta a Nietzsche es irremediable. Ciertamente nunca hemos dejado de estar con Nietzsche, aunque quizá sí con el buen Nietzsche. Su anterior nazificación y su caída en el vitalismo estético de vanguardia, dieron una imagen de Nietzsche que ni es la mía, ni por supuesto la de Vattimo: pero sí aquella que deseo combatir.
El pensamiento débil de Vattimo, y su integración en la ontología hermenéutica, facilitan un re-pensar a Nietzsche desde plena filosofía. Que el pensador de Sils-Maria no quisiera ser catalogado como filósofo no implica que dejara de serlo, menos aún hoy en día, cuando desde entonces la misma idea de filosofía se ha visto tan absolutamente modificada.
La elección por Vattimo se debe, pues, a una cierta remembranza y, obviamente, al interés que despierta en mí la noción de pensamiento débil frente a la categorización avasallante, que tiene más metafísica de la que dice tener, de otros pensadores. Como insinuaba al principio, no debiera resultar extraño que Nietzsche cobrara tanta actualidad hoy en día. Por un lado – el peor – debido a su cruel esteticismo y su maravillosa y no menos escandalosa manera de escribir: fascinante para la cultura de simulacro que lee/consume a Nietzsche desde la imaginería. Por otro lado – el más serio – merced a su destrucción de la metafísica. Crepúsculo de ídolos que, a mi parecer, no esconde ningún platonismo invertido (Heidegger), sino tan sólo el duelo psicológico de un Dios no-creíble, pensamiento no comunicable al amigo y que pensado en sí mismo acarrea un cruel sufrimiento.
Lo que no se le puede exigir a Nietzsche es precisamente invertir la metafísica. El socratismo invertido, que podríamos anclar en sus primeros libros anti/y-metafísicos (sobre todo el Nacimiento de la tragedia), y que son del agrado de algunos humanistas, no es el resultado principal de la obra nietzscheana. Todo lo contrario. La influencia de Schopenhauer y Wagner se vería desinflada en la caída mítico-cristiana de Wagner en el Parsifal, y también en la consideración de la voluntad de poder como algo que nada tiene que ver con la voluntad de vivir de Schopenhauer. Lo dionisíaco como principio opuesto a la individuación apolínea – y que Nietzsche, como se sabe, recupera del Platón de la República, aunque desde una perspectiva positiva – debería ser aprehendido desde una estructura categorial diferente a aquella que tiene en Platón a su creador, y que en Kant adquiere matices ilustrados y modernos. Entre nosotros Sánchez Meca opta por un equilibrio entre lo apolíneo y lo dionisíaco. Para Vattimo, si mi lectura no es errónea, el nihilismo positivo – que no positivista – es aquel que acepta su condición de injustificación, de nada, de fin eterno no diacrónico que toma del eterno retorno su carácter ontológico. Pero ¡ojo! Un carácter ontológico que se desmarca del parmenídeo ser pensable, y que acata el ser como acontecimiento, lo mismo que hará Heidegger. Optar por enfrentarse a Sócrates – y toda su tradición – es atreverse a hacerlo con su forma de pensar. Algo que no sabrán o no querrán hacer los discípulos vitalistas de Nietzsche, y que tenían en los poetas demoníacos o en Sade un antecedente formalmente igual a toda la metafísica que pretendían combatir.
Así pues, el limbo en el que Nietzsche se mueve no es en absoluto acogedor. Pensar lo no pensable. Explicitar lo no explicitable. Su esfuerzo en el Zaratustra será dar forma a lo informable, igual que los aforismos fueron aguijones que poco querían tener que ver con razonamientos dialécticos. Su consideración como filósofo se deberá a ese querer ser explicitable. Del mismo modo que toda la simbología del Zaratustra bien pudiera ser una indicación de que no todo debe ser discernible, ni tan siquiera ese anunciar la indiscernibilidad. Simplificando el tema y adoptando terminología kuhniana: podríamos decir que la ruptura del paradigma socrático quiere adquirir en Nietzsche un nuevo lenguaje, y que Nietzsche se mueve en esa dificultad. Vattimo no es, pues, de la opinión de que el Übermensch sea un intercambiador de valores, sino todo lo contrario: un agente que asume la pérdida de todos ellos. Es más, pues: Nietzsche no podrá hallar tal lenguaje (que sería un metalenguaje), ni una jerarquía axiológica fiable… ya que no hay ninguna que encontrar. Ése es su principal descubrimiento.
Todos sus primeros libros de crítica a la cultura ahondan en ese punto. La importancia de la segunda intempestiva lo desmarca, por un lado, de la historiografía paralizante – egíptica diría el mismo Nietzsche. Mientras que el Nacimiento de la tragedia ya lo hizo del pensar clásico: socrático/eurípideo. Para Nietzsche la verdad nunca dejará de ser una metáfora auspiciada por una cultura dominante, que sustenta ciertos instintos básicos, demasiado humanos. La muerte de Dios, incluso, será debida a que Cristo mismo se hizo excesivamente comunicable, claro, transparentando su propia naturaleza falsificada. Algo que Baudrillard sabrá observar perfectamente en la imaginería simulada de los iconoclastas.
Ahora bien, tal nihilismo requiere aún de una ontología débil, como dirá Vattimo. Permítaseme una cita que considero vital:

Si el nihilismo activo quiere evitar convertirse en una nueva metafísica, que situaría la vida, la fuerza, la voluntad de poder en el lugar del “ontos on” platónico, ha de interpretarse, finalmente, como una doctrina del “desvanecerse” del ser – desvanecerse, debilitarse, etc, como caracteres esenciales del ser mismo -. El nihilismo es el proceso a lo largo del cual, como escribe Heidegger sobre Nietzsche, del ser como tal ya no queda nada. El nihilismo activo no es sino la respuesta del hombre a este proceso fáctico de debilitamiento del ser[1].

La ontología débil que Vattimo proclama en Nietzsche, deja de ser pues, una ontología aprehensible – se aleja definitivamente de Parménides – y se acerca, más bien, a un acontecimiento inabarcable. Creo que es aquí, aunque Vattimo no lo diga, donde se puede seguir aceptando la invitación de Nietzsche a un retorno a los presocráticos, entendidos, siempre, según su persistencia en lo divino (Jaeger). La fábula que Nietzsche anuncia en el Crepúsculo de los ídolos se asocia a la asunción – y es aquí donde encuentra un filón el pragmatismo de Rorty – de una materialidad del mundo y de la fábula de su representación. Siempre la representación del mundo será una fábula. Y cualquier construcción será un sueño soñado sabiendo que se sueña.
En el libro no se habla en exceso de la ontología débil, un concepto que a mi entender es de suma importancia. Y es que un mínimo de ontología debe ser acatado por simple supervivencia – curiosamente lo que dice Nietzsche de toda la hipóstasis de las metáforas en verdades. Sin embargo, lo que nunca podrá proporcionar tal ontología débil es una axiología, y una fuente de verdad. Todo lo contrario, tan sólo – que no es poco – podrá permitir seguir aconteciendo. El equilibrio presumible entre Dioniso y Apolo provendrá de la acatación de la orgía de memoria del ser junto a la racionalización de su inaprehensibilidad. Las posteriores obras a Humano, demasiado humano, aquellas que se consideran su obra “positivista” (y ya pongo comillas) se pueden leer en mi opinión como un freno a la caída dogmática en el vitalismo de las bacantes. Lo que Nietzsche niega en redondo, algo de lo que nunca se retractará, es de la priorización socrática de Apolo sobre lo dionisíaco. Pero sí lo hará de su caída en la voluntad dionisíaca como verdad. Ello supondrá su ruptura con Schopenhauer-Wagner. Y el alejamiento de la música respecto a su obra. Algo que Adorno, por ejemplo, recupera.
La influencia de Nietzsche en todo el pensamiento actual puede entreverse en su peso en el mismo círculo de Frankfurt. La dialéctica de la ilustración recoge la crítica, si bien desde otra perspectiva englobada en una razón no suficientemente razón, que asocia el pensar ilustrado – que se remonta como demostró Nietzsche hasta Sócrates-Platón – a la incapacidad de tomar contacto con la verdadera realidad de la vida humana[2]. No es que Nietzsche, como podría entenderse, y seguramente él mismo creyese ab initio¸ acabe pensando que la verdadera realidad es aprehensible y/o comunicable. Todo lo que dirá/contará es que a una fábula tan sólo puede seguirle otra.
En este punto destacaré dos cosas. La primera de ellas es el alejamiento de Nietzsche respecto a la docta ignorancia de Nicolás de Cusa. Algo que ya hace Vattimo. La segunda: su influencia en la vanguardia artística.
En cuanto a una posible asimilación de la fábula nietzscheana a la ignorancia docta de Cusa el único punto en común sería el de la insuficiencia. Es decir: el no poder llegar a la verdad. Para Cusa debido a la ignorancia. Para Nietzsche debido a la mera imposibilidad. La diferencia es diáfana. En filosofía de la ciencia se habla de ignorancia e indeterminación. Y creo que en este caso se pueden aceptar los términos. Lo que nos dice Nietzsche no es que jamás llegaremos a la verdad, sino que ésta simplemente no existe. Y no lo hace como representación, como espejo, como significante. En definitiva, pone en crisis la noción de verdad como adecuación de la proposición al dato[3]. Y es que para Nietzsche el acercamiento a la verdad es más bien algo semejante a un acontecimiento, a una experiencia, más que un ejercicio reflexivo o erudito.
Aquí es donde se sitúan los ámbitos artísticos de vanguardia. Y es que esa manera de situarse ante la verdad adopta tintes marcadamente estéticos. Cómo entender esa estética es lo que separará a los vitalistas de los vanguardistas. La lucha de Nietzsche contra el eruditismo y contra la historiografía clásica, que petrifica los hechos para asumirlos, es constante en su obra. Es más: el eterno retorno, que como todos sabemos, según versión del mismo Nietzsche, fue una aparición fugaz, no hace sino evitar el continuo estancamiento de la historia en un pasado yermo, incapaz ya de ofrecer nada. Del mismo modo, el yo así lo que quise es la revitalización de lo ya muerto, y la causa de su vuelta al instante – nexo entre pasado y futuro-. No es de extrañar que el ímpetu que Nietzsche tiene para callar a Sócrates-Platón deba romper con todos sus inventos. Primero el de la noción de verdad como representación, segundo con el tiempo como sucesión diacrónica de instantes: precisamente lo que supuso la revolución de la academia en Grecia. El retorno a la Grecia trágica, superando su etapa clásica, se debe a la actitud; en absoluto a una asunción absoluta de lo griego fáctico. Y es que:

… se insiste continuamente en el hecho de que la tarea del filólogo es sacar a la luz la irracionalidad que está en la base de la cultura y de la civilización clásica[4].

El ultrahombre

La traducción del término Übermensch ha traído más de una vicisitud a la crítica nietzscheana. El vocablo superhombre, que, sin lugar a dudas, ha sido el más empleado en castellano, no consigue trasladar el concepto que Nietzsche tiene de tal personaje. Todo lo contrario. Se podría decir que incide en lo que precisamente es la característica contraria más vital del Übermensch: su metafísica acérrima. El término súper conlleva una súper-sustancialización, una meta-hipóstasis del Ser como ousía, como esencia. Por el contrario, si concebimos el Übermensch como ultrahombre, o sobrehombre que es lo que yo prefiero, se logra incidir más en lo que sería la genealogía del hombre y en la temporalidad de su consecución. Como ya se ha dicho, Nietzsche, testifica la muerte de Dios, y toda su metafísica. Su nihilismo – y el sobrehombre no puede dejar de ser un nihilista convencido – debe verse aceptado. Es obvio, pues, que el sobrehombre lo hace, y que, lo mejor de todo, sabe que lo hace.
La toma de conciencia de la falta de consuelo metafísico – algo que sustentó desde Sócrates y sobre todo San Pablo toda una axiología – es condición sine qua non para el sobrehombre. Su infantilismo no es por lo tanto una fuente de creación inconsecuente. Nietzsche dirá que la madurez del hombre consiste en recuperar la seriedad con la que jugaba cuando era niño. No se tratará, pues, de un recobrar fáctico de la infancia, sino de una vuelta formal, de actitud a ella, a semejanza del retorno dionisiaco a la Grecia trágica. Baudrillard dirá que el niño siempre vence al adulto porque sabe que no es un niño, mientras que el adulto cree ser, realmente, un adulto. ¿Se está refiriendo quizás a que el niño sabe que sueña ser niño? Quizá, simplemente, se deba, más bien, a que la acepción del niño como niño está anclada también en una razón adulto/positivista – alejada por tanto de la filosófica, para Nietzsche -. Y que la razón infantil tiene tanta capacidad como la razón adulta para poder ser la correcta (no digo verdadera, ¡estamos hablando de Nietzsche!). Mi opinión es que aquella madurez es la auto-concienciación del periodo de convalecencia post-metafísico. Y esa seriedad es el férreo saber que se está soñando, fabulando, sabiendo que se sueña.
El sobrehombre recupera, en mi opinión, el equilibrio apolíneo-dionisíaco en la doble virtud de esa seriedad que juega sabiendo que juega. No se trata, en absoluto de un juego que mercantiliza el tiempo libre – como alguna visión vitalista pudiera querer pretender – sino de todo lo contrario, a saber: se trata de reconocer la inestabilidad de lo cultural, de lo moral, de lo teórico: en definitiva, de reconocer su no-veracidad. Y sobre todo de, una vez reconocida, seguir soñando/seguir jugando sobre ella, ya que no podría ser ni “con” ni “en” ella. Quien sea capaz de eso será el sobrehombre. Un nihilista convencido, un soñador rematado (creo recordar citas sobre Don Quijote en Nietzsche). La creatividad nietzscheana se enmarca en tal tesitura. No pues en una nueva implantación de valores, sino en una nueva creencia en ellos. Obsérvese, sino, cómo Nietzsche no critica tanto a Cristo como a San Pablo – el gran implantador. No critica los valores predicados, sino los valores establecidos, o mejor aún, estableciéndose. Y es que es ese fijar lo que Nietzsche no soportará nunca. Su nihilismo corroborará esa asunción de la nada.
Ese moverse en el limbo.
Las altas montañas son para Nietzsche ese más allá del bien y el mal, el estar fuera, pero en el límite. Surcando lo humano y lo animal a un tiempo. Por eso Nietzsche no es ni vitalista, ni humanista a secas, más bien es las dos cosas a un tiempo, es la lucha de los opuestos, el asumir su irreductibilidad. (Baudrillard es muy nietzscheano en eso). Su regreso a los presocráticos se cimienta, pues, en tal tesitura.

El Nietzsche político

Si hay algo en lo que estoy de acuerdo plenamente con Vattimo es con su interés en descubrir un mohín político en la obra nietzscheana. Siempre he creído que la filosofía nace de una situación política de respeto, y que por lo tanto si alguna vez muere debe ser precisamente en su antípoda. Nietzsche filosofaba, pensaba. Algo bastante de Perogrullo pero que no siempre se tiene en cuenta. Y por lo tanto tenía desde un principio un peso político. Quiero seguir rastreando, más bien apuntando, lo que podría ser una lectura política de Nietzsche (y es que este trabajo se enmarca en repensar a Nietzsche).
El sobrehombre nietzscheano no es ninguna atalaya para justificar héroe alguno. Y si lo fuera, creo que se encuadraría más bien en los devenires deleuzianos que en nada: cuando habla, el filósofo alemán, de Napoleón, y toda la caterva de héroes históricos, no hace sino preceder a Deleuze en lo que a devenir Napoleón en uno mismo se refiere. Volvemos a incidir en la no sustancialización del Übermensch como superhombre. Así, pues, se trata más bien de elogiar su capacidad de creación, de instauración de valores, para sí mismos, que como moralistas políticos en sí. Creo que aprehender esto es de vital importancia para calar a Nietzsche.
Es obvio que la sustancialización del superhombre arrastra a un final fascista. La coherencia de la nazificación nace de una lectura errónea, ya que es metafísica, y muere en una axiología anclada en lo ideal. No innova nada en eso. Todo lo contrario. El limbo nietzscheano, lo que Heidegger, y Vattimo siguiéndolo, denomina “convalecencia” se mueve entre lo humano y lo animal. Y entiendo por ello lo humanista y lo vitalista. Respecto a lo primero, la lectura habermasiana de Nietzsche incide en la faz política, la vanguardista en la estética. Respecto a la segunda, está claro que se encuadra en la lectura de Bataille y Klosowski.
Cualquiera de las tres lecturas se fundamenta en una razón fuerte. Precisamente lo que Nietzsche negaba. Se trata pues de un trío de lecturas sobre Nietzsche que el mismo pensador alemán descalifica en origen. ¿No se deberá su reticencia a ser calificado como filósofo a su interés por no ser él mismo petrificado? Su negativa en la segunda intempestiva a sustancializar la historia – y con ello a toda nación resultante – se fundamenta en su no rotundo a derivar de la fortaleza militar una fortaleza cultural. Algo que debiera chocar a los apologistas de la bestia rubia; de allí su lectura interesada y partidista. Iniciada como bien se sabe por su propia hermana.
La perpetua lucha de Nietzsche contra el principio de inviduación apolíneo lo enmarca más allá del sujeto. Y es que con la negativa a seguir confiando en la noción de verdad como representación, Nietzsche obstaculiza la posibilidad de seguir manteniendo un sujeto perceptor. ¿Y no es la política precisamente la superación del individuo y su inclusión en lo político? Pero bien lejos de Hobbes, no obstante. El Leviatán hobbesiano impone una voluntad - ¿por ejemplo la de Hitler? – que nada tiene que ver con las altas cumbres nietzscheanas. Siempre he optado por ver en Nietzsche un anticipador de la máquina conceptológica deleuziana. Sus críticas a Kant, verbi gratia, esconden un respeto profundo a su creación: que sería radical sino pretendiera veracidad. Al fin y al cabo con Kant comienza a oxidarse la metafísica escolástica más retrógrada. Es precisamente aquí donde Rorty – mediante la figura del ironista liberal – halla su filón. Como es bien conocido Rorty, siguiendo lingüísticamente a Davidson, fundamenta pragmáticamente la democracia en la creación de un nuevo léxico metafórico, adoptando, pues, la noción de verdad del propio Nietzsche, y que ejemplifica sobre todo en Dickens. Nietzsche se distancia del pensador norteamericano en su etnocentrismo autoconvencido y aceptado (segunda intempestiva).
La enconada lucha que Nietzsche llevó a cabo contra la moral, sobre todo cristiana, pero también contra la simple moral a secas, facilitó su recepción inmoralista. Sin embargo – y volviendo a jugar con las palabras, algo imprescindible en Nietzsche – su posición debería catalogarse mejor como lucha contra el rebaño moral que como oposición a la moral. Es fácil percibir en sus textos cómo Nietzsche siempre critica más a quien obedece que a quién ordena/crea. Y, sobre todo, también como ya comenté, a quien impone lo creado por otro y lo hipostasia (San Pablo).
Los “jóvenes conservadores”, tal como los denomina Habermas, quizá no supieron demostrar letradamente la validez política de Nietzsche, y se aferraron excesivamente a una lectura individualista de Nietzsche – proyecto vital en Foucault, por ejemplo -. Vattimo no hará lo mismo. Su pensamiento débil ahondará, dulcemente, en la debilidad de la posición nietzscheana, que se presenta como una convalecencia tras el decaimiento del ser. Una lectura lejana, por tanto y por ejemplo, a Fink, que descalifica el lenguaje nietzscheano para la metafísica. Nietzsche lucha contra la metafísica sabiendo que, primero, el lenguaje que posee para hacerlo está encuadrado plenamente en el objeto de crítica, y, segundo, comprobando en sí mismo que un mínimo de ontología es necesario para la simple supervivencia. En Nietzsche comienza a intuirse – como tan bien sabrá ver el primer círculo de Frankfurt – el fracaso de la primera ilustración (no entraremos a discutir si ésta está fracasada o incompleta). ¿Cómo hablar razonadamente de una razón falsa? Sólo hay una posibilidad: saber que es falsa, reconocer su falsedad, su naturaleza onírica, el soñar sabiendo que se sueña. Obviamente ello conlleva dolor al filósofo. Algo que, en mi opinión, Nietzsche se negaba a sí mismo descalificándose como tal.
El sobrehombre es aquel que crea micrometafísicas o mediometafísicas. Ya que si bien lo sustentan y lo reconfortan - ¿terapéutica de la filosofía de Wittgenstein? – no son fuente alguna de verdad. Y por tanto, no son exportables, universalizables: no son la verdad tal como siempre se ha imaginado, en definitiva. Tal incapacidad de implantación de fines absolutos, es acomodada a la figura del artista – ligada al genieperiode romántico -, hasta entonces, la única figura capaz de crear fines por sí mismos, sin finalidad externa. O sea: fines no impuestos – tanta daría que fuera política, racional o moralmente por un agente hipostático -. Creo que el acierto de Vattimo es intentar hacer comprender que la crítica político/moral de Nietzsche no atenta contra la posibilidad de una ética, y que, por tanto, da posibilidad a otra salida que la caída en el esteticismo – algo en lo que el primer Nietzsche ya cayó -. Del mismo modo que Baudrillard asumía que el racismo retrocedería en el simple aglutinamiento de razas, en la simple comprobación de la inconmensurabilidad de todas ellas. Algo similar ocurriría con las morales nietzscheanas.
Cuando Dios muere, fallece con él toda posibilidad de una ética universal. Se podría, a partir de entonces, encontrar una ética de mínimos – que no deja de ser producto de una racionalidad técnica, estratégica (de Weber à Rawls) – algo que Nietzsche negaría en redondo. El Übermensch entendido como superhombre sí podría dignificarse en ese saber hacer técnico instrumental, ya que su superioridad radicaría en poder hacer muchas cosas, la traducción inglesa como superman sería clarísima en este punto. Es un superhombre porque puede hacer muchas cosas… ¿pero qué cosas? El niño sabe qué hacer, siempre lo sabe aunque no pueda hacerlas. Se divierte, crea una moral y lo hace con plena seriedad. Sabe que juega. Imita, es cierto, el mundo adulto: pero sabe muy bien cuando está jugando. Rompe el límite entre un mundo y otro en un instante. Es capaz de estar comiendo y al segundo sentarse en el suelo a preparar una comida que sabe que es falsa, una comida soñada. Se toma en serio su propia creación. Y en eso se diferencia del adulto. Ya que este se ilusiona, sueña, pero lo hace en periodos de relajación. Mercantiliza su tiempo libre (Marcuse) dentro de una razón ajena a la infantil. Nietzsche adelanta a Deleuze. Devenir niño siendo adulto no es convertirse en un niño: es ser todo lo niño que un adulto puede ser.
Nietzsche no fue el sobrehombre precisamente por eso. Nunca dejó de estar en duelo por Dios. Y jamás pudo llegar a creerse su propia creación. Entre su obra y su vida – sin caer en psicología barata, en la que Nietzsche es un apetitoso pastel – surgen paralelismos obvios que pueden ayudarnos, en su dolor, a entender qué pensaba Nietzsche.

“Nunca quise mi orgullosa soledad: he deseado ansiosamente el amor apasionado de una mujer que pudiera redimirme del terror de un mundo que ha sido testigo de la muerte de Dios”.

Su escritura violenta, ruda, abrupta, aforística… todo ello no puede esconder que tras ella se encontraba un pensamiento débil, porque asumía su propia debilidad. Creo que Vattimo supone un punto de partida en la nueva lectura de Nietzsche. Y lo es porque permite la aceptación de su debilidad. Y es que la acatación de la diferencia – que se inició en todo el pensamiento francés – no debe verse saciada en una razón que la asuma, sino en una falta de razón que la deje como irreductible. La diferencia está más allá de lo racionalmente aprehensible. El nihilismo convencido, el sobrehombre, el eterno retorno, no son conceptos intelectualmente aceptables, son un más allá, son inspiraciones, decisiones de uno mismo. El retorno infinito ha sido visto como enser moral que define el así lo quise, que decide una vez y otra y otra la aceptación de lo irreductible - ¿lo divino presocrático?-. Lo vital en Nietzsche es comprender que la ruptura con la tradición metafísico-socrático-platónica conlleva el reconocimiento de la falsedad – junto a la imposibilidad de la verdad en sí – de todos sus corolarios conceptuales. Platón supuso la primera axiología anclada en la metafísica del ser representable. Pero la crítica de Nietzsche lleva hasta el mismo Parménides. Nietzsche es más político que Heidegger. La técnica heideggeriana muere en la apoliticidad, Nietzsche se queda en su límite, y aunque no explicitándola, la permite. La diferencia es crucial. El nihilismo de ambos es distinto por tal motivo. Nietzsche se empeña en auspiciar un ser, que resultará ser el de uno mismo; Heidegger, sin embargo, se estanca en su desvanecimiento. El acierto de Vattimo, sobre todo, es concebir el nihilismo nietzscheano como nihilismo constructivo. Sí. Se trata de construir sobre la nada. De ahí su dificultad. Y de ahí, precisamente de ahí también, la primicia de toda la obra de Friedrich Nietzsche.

Mi Nietzsche

Las lecturas de Nietzsche se multiplican, se elevan a la potencia, y parece saciarse su persistencia en decir que sería al fin comprendido tras dos siglos. El lenguaje nietzscheano juega con las metáforas – desde el inicio – y lo hace en una coherencia mayor de la aceptada comúnmente. Un repensar a Nietzsche es vital hoy en día. Porque desde hace tiempo se cayó en la manía de aceptarlo como un cruel esteticismo – que lo convertía en un poeta malvado, burgués – lectura de Lucacks – creador de una nueva jerarquía. Su vitalismo cayó en el hedonismo más acérrimo. Algo que, para quien lo haya leído minimamente, a Nietzsche no le sienta nada pero que nada bien.
He aprovechado este breve trabajo – ojalá hubiera podido hacerlo más extenso – para reencontrarme, otra vez (y van tantas, ¡y las que faltan!) con su obra. De Vattimo ya había leído en su tiempo “El sujeto y la máscara” y la “Introducción a Nietzsche”. Con “Los diálogos con Nietzsche” he repasado viejas lecturas. En mi debe, el no haber podido acabar “el sujeto y la máscara”. Sinceramente me ha sorprendido encontrarme con un Nietzsche muy familiar. Siempre me he empeñado en saborear en su obra un poso de cierta melancolía – tipo Bloch – y también cierta esperanza – aunque no para el propio Nietzsche – en la construcción de algo mejor. La soledad en Nietzsche es su rasgo.
La soledad en Nietzsche no es una soledad cartesiana del sujeto ante un mundo en duda. Es la soledad de uno consigo mismo, con sus creencias, sus verdades y sus mentiras y su propio tiempo. Donde ni tan siquiera uno puede hablar con propiedad cuesta hablar. Exponer, pensar incluso. Si el sujeto muere (Foucault), si lo social muere (Baudrillard), si Dios muere (Nietzsche)… ¿Qué nos queda?
Nietzsche vivirá en esa pregunta.
Se recreará en ella, sufrirá en ella.
Vattimo tiene el acierto de saber hacernos reír sobre ella.

* * *

Siempre que te imagino lo hago en un bosque,
Rodeado de árboles, en un camino tortuoso que recorrer.
Y envuelto en palabras que revolotean a tu lado, soñando decir algo,
Cuando tú sabes que las palabras siempre callan…
Y sin embargo tú les haces soñar,
También a ellas les haces soñar que hablan, que exponen, que aman.

En las altas crestas de montaña que tú siempre citabas,
Yo pasé parte de mi vida,
Y puedo decirte que en las altas cimas uno disfruta,
Sueña, almuerza sentido hecho piedra,
Pero que lo que más desea es siempre,
Siempre,
Poder volver a casa…

Siempre he creído que nunca tuviste aquel hogar al que poder volver.
Y que por eso volabas…
Escribías y volabas a un mismo tiempo.
Huyendo de un mundo viejo,
Creando otro nuevo de muchos colores.
De más hermosas palabras que sueñan que hablan que quieren.

[1] GIANNI VATTIMO: Diálogo con Nietzsche. Ensayos, 1961-2000. Paidós, Barcelona 2001. Pág: 215
[2] Op. Cit. pág: 254.
[3] Idem. Pág: 87.
[4] Idem. Pág: 97.