Incursión al Buddhismo.

Se cuenta que todas las esculturas que pretenden imitar al Buddha, preferentemente en el momento de la iluminación, desprenden cierta aureola de vacuidad, de calma plena; su mirada iría más allá, y reflejaría un lugar que es un no-lugar, ya que en palabras de R. Pannikar: el nirvana no está en ningún sitio, ni en ningún final; no tiene geografía ni historia[1]. El caso es que una lectura pro-budista, una pequeña incursión, tal como he titulado el trabajo, siempre puede topar con varios inconvenientes. Uno de ellos es el que en Occidente representaría una lectura excesivamente esteticista de lo oriental. Una lectura interesada desde el principio en acopiarse lo que de utilizable hay en lo lejano para asociarlo, muchas veces involuntariamente – de ahí su peligro –, a un paradigma acrítico con lo fáctico, y que se queda a las puertas de un buen entendimiento. Eso es algo que cualquiera que haya intentado leer seriamente sobre Oriente sabrá. El Budismo no se libra de ello. Lo extraño, aquel esoterismo de mala revista, colma la sed de turismo intelectual que a muchos ataca – a nosotros mismos los primeros -, y que impide una incursión plena en aquello que ha despertado nuestra curiosidad.

Obviamente este escrito no pretende ser una lectura exhaustiva del tema, tampoco podría; sino más bien un adentrarse subrepticiamente en un paradigma, o sistema de estructuras conceptuales, y más ampliamente culturales, que nos puede ofrecer cierto acopio de conceptología, como diría Deleuze. También sé que en ocasiones el escrito versará más sobre lo que se conoce como filosofía de la religión; pero aunque así lo haga lo hará desde un interdependencia absoluta con la Historia de las religiones. Incursión, entonces, porque se nos hace difícil no hacer lo que el mismo Buddha criticaba; se nos hace difícil cruzar el río y abandonar la balsa, más bien nos adentramos para salir corriendo, por temor, por respeto, o por simple incultura. Y es que el budismo se nos escapa, nos embelesa y nos desmarca, nos enamora durante unos instantes para después atacarnos en lo más propio. Y es que el Budismo nos encuadra en nuestra propia tradición. El budismo da el vacío sin ser nihilista, del mismo modo que es religioso sin ser teísta. Precisamente el ateísmo budista no puede identificarse con una negativa a aceptar la existencia de los vedas, algo que no hará en ningún momento Gautama, sino más bien a su falta de fe en tales Dioses. Sabe de la existencia, pero no confía en la existencia. Creo que es interesante tal distinción tomada de Gabriel Marcel, y que Unamuno también menciona en su Agonía. Puede haber fe sobre la existencia de los Dioses, de los Vedas o de Dios, pero también puede compaginarse con una absoluta falta de confianza en ellos. Algo que la religiosidad occidental no ha sabido (¿o querido?) profesar. Precisamente mi acercamiento al budismo se debe a tal perspectiva. Estoy muy lejos de Kolakowsky en cuanto a la necesidad de un recurso trascendente. Y quise medio-averiguar si el Buddha tenía algo que decir al respecto. El apofatismo del nirvana, su negativa a poder ser definido, algo que tiene mucho de Brahma, “ni así, ni así”, en definitiva: su silencio, puede aportarnos algo de religiosidad sin trascendencia, algo que debe sonarnos mucho al trascender sin trascendencia de Bloch, por ejemplo.

Pero antes de todo ello, adentrémonos poco a poco en la doctrina.

La Doctrina; Darhma (Dhamma)

Dice Coomaraswamy:

Toda la doctrina de Gautama está simple y sucintamente resumida en las Cuatro Nobles Verdades o axiomas: que hay sufrimiento (Dukkha) que tiene una causa (Samudaya), que puede suprimirse (Nirodha) y que hay una manera de conseguirlo (Magga): “el sendero”[2].

Y así es. Tras la iluminación el primer sermón de Buddha especificó estas cuatro verdades. Lo primero a destacar, para una correcta incursión, es saber matizar Dukkha. Se define como dolor, sufrimiento… Carmen Dragonetti, en sus anotaciones al Dhammapada utilizado, lo define concisamente como dolor: la concepción pesimista predomina en el buddhismo[3], dice. No así W. Rahula que se rebela contra tal interpretación que lee el Dukkha como sólo sufrimiento y dolor. Según él el budismo no es ni pesimista ni optimista. Luego si es algo, es realista, porque ve la vida y el mundo de una manera realista. Examina las cosas objetivamente (yathabhutam)[4]. Algo que coincidiría con el conciso causalismo que Buddha en tantas ocasiones asoció a Dukkha. En el Silencio de Buda de Panikkar leemos:

… En ninguna parte ha dicho el Buddha que el Ser – tal como lo entienden los âstika – sea dolor, ni tampoco que no-ser sea felicidad. De ahí que el epíteto de pesimista no le cuadra demasiado. Para el Buddha, el dolor no es inherente a la realidad última y, por ende, se puede eliminar.

El dolor es inherente a la ek-sistencia, esto es, al deseo de ser, a la sed en cualquiera de sus formas. Lo que hay que eliminar no es el ser, frase que para toda la India carece de sentido […] sino el dolor, todo elemento negativo de la ek-sistencia[5].

En mi opinión, más cercana a Panikkar y Rahula, el Dukkha tiene más que ver con la causación, o lo que en budismo se conoce como “generación condicionada”: Paticcasamuppada. En eso sí se es realista. Bart Gruzalski afirma que cuando Buda se refiere al sufrimiento (Dukkha) incluye en él no sólo el dolor que abruma, sino también el pesar, la incomodidad, el disgusto, el cansancio, la irritación, y todo sentimiento de insatisfacción[6]. Por lo que ante tal cúmulo de existenciarios, como diría Heidegger, uno se da bruces con el Ser, se sabe ek-sistente en el siendo; ése es el matiz propio de Dukkha. Y no sé hasta qué punto se podría asociar a la sorge heideggeriana. A la preocupación por el Ser. Sí creo que la sed, el deseo, que lleva a la preocupación por lo dado, lo causado, podría asociarse a tal sorge, que además de preocupación tiene las acepciones de desasosiego, descontento, molestia, pena, pesadumbre. Tal Dukkha es lo que Buddha enseña a menoscabar; no su resultado que lleva al Ser, sino el ansia del Ser, es decir (siguiendo con el paralelismo heideggeriano a modo de ejemplo) lo característico del Dasein. Algo que cuadra con uno de los conceptos en el que mayor énfasis pone Gautama: la supresión del Atmán, el alma. El Dukkha no es simplemente dolor, porque Buddha es lo suficientemente realista para saber que lo que causa el dolor no es una especie de monismo doloroso, una trascendencia del mal, ya que también existe el placer, sino el trascender de la persona, el impulso. Seguramente la crítica social al escaso bagaje político del budismo se deba a ello. ¿No se trata de eliminar, de ignorar, lo que de homo absconditus hay en el existente? De ahí que el nirvana no sea un lugar, ni una trascendencia, todo lo contrario; sería en mi opinión una no-trascentalidad, con todas las diferencias existente entre trascendente y trascendental. Tal egocentrismo sin ego, o mejor aún, una autonomía que es no-ego, deriva de lo que es más bien una capacidad gnoseológica. No otra razón de ser tiene el primer verso del Dahmmapada: La condición humana está dirigida por la mente, predomina en ella la mente, está hecha de mente[7]. El mentalismo del Budismo está fuera de toda duda[8]. Precisamente la coherencia de Buddha se encuentra en su sinceridad a la hora de establecer hasta dónde podemos llegar con esa mente. Escribe Pannikar acertadamente:

Incluso la trascendencia es un concepto antropocéntrico puesto que se presenta al hombre como punto de referencia, al cual – luego se añade – hay que sobrepasar. No deja de ser un concepto relativo a nosotros. Precisamente porque lo absoluto nos trasciende, no “es” un ser trascendente; o, si se prefiere, es de tal manera trascendente que deja atrás a todo ser, sin excluir el Ser. El Buddha diría: si no podéis prescindir de un concepto o de una imagen de Dios, muy enhorabuena; pero la más alta religión es atea, como igualmente apoliteísta y a-antiteísta[9].

Es decir: que la más alta religión es inaprensible. Ateísmo religioso, religión atea[10], son términos que se le pueden asignar al Budismo. De aquí surge el dilema archiconocido que envuelve al Budismo en cuanto su denominación como filosofía, religión, sabiduría. Algo que se vuelve menos problemático desde una visión más abierta de los términos, esto es: más orientalizada.

Podríamos insinuar un paralelismo entre Dukkha y náusea. Con todo su bagaje existencialista. Precisamente sería la proyección del Dasein hacia su futuro lo que intentaría solventar el budismo, de la mejor manera posible, eliminándolo. Su carácter de fe radicaría en tal confianza en la corrección del método, del sendero, en la creencia; algo que queda esclarecido de forma absoluta en que precisamente constituye la tercera noble verdad. Es algo dado en la iluminación – y que sea una iluminación mentalista no le quita un ápice de religiosidad, ni de connotación soteriológica. El silencio del Buddha es salvífico en cuanto corta de raíz la sed de Ser, lo que de impulso trascendentalista hay en el hombre y la mujer. Y es que la fe es el estado de ánimo que despiertan en una persona las palabras de Buddha, estado de ánimo que la lleva a abandonar su vida anterior y a someterse a la disciplina budista. Es un captar oscuramente (¡) que la verdad está en la doctrina de Buddha […][11]. Lo que se complemente con el verso 97 del mismo Dhammapada:

El hombre que ya no necesita la fe y ha llegado al conocimiento de lo increado, que ha cortado todo vínculo, ha destruido toda ocasión de bien o de mal y ha eliminado de sí todo deseo, ése, en verdad, es un hombre superior[12].

Creer para no creer. Creer, más bien, para no tener que creer. Porque precisamente tal sed de creencia, de pre-anticipación del hecho futuro en el que creemos, es lo que produce Dukkha. No es extraño pues que el discípulo principal de Buddha se convirtiera en arahant una vez dejó de preguntarse por las explicaciones del Buddha.

La fe (saddha) no es fe ciega en el Budismo, sino más bien, como comentaba antes, confianza en la palabra del iluminado. La enseñanza del Buddha es denominada ehipassika, o sea que os invita a “venir y ver”, y no venir y creer[13]. El juego sería, pues, confiar en el Buddha para después no creer en lo que era por aquel entonces normal creer. V. gr, el atman. El iluminado más que decir lo que hace es desmentir: niega el alma, la desvela como aquello que no es: la fusión con el Brahman. Y al decir lo que el ser humano no es, algo único, monolítico, está afirmando la inclusión del humano en la eterna causación - robándole trascendencia aboga por una carencia de trascendentalidad, de sed. Todo ello queda entredicho en la doctrina de los cinco agregados, que definen al ser humano como un conglomerado de materia, sensaciones, percepciones, formaciones mentales y conciencia. Siendo esta última algo muy diferente a la conciencia propia del alma de la cultura occidental – y que hace poco releyendo a Descartes se me hizo de nuevo diáfana-. En palabras de Panikkar: lo que no existe es un sujeto inmutable del cambio[14].

Y anteriormente también leemos: El “autos” es la persona humana entendida como un microcosmos en donde se juega el destino del universo[15]. Precisamente lo que falta en el budismo no es tal autos, cierta autonomía; algo que me inclino a acercar al Körper de Husserl, y la carne de Merleau-Ponty, y del cual Pannikar afirma que este sí mismo, este âtman, no es el ego; este autos no es la negación del otro, sino la afirmación de lo que uno es, de lo que yo soy[16]; sino que lo sobrante es el Ego en mayúscula, el sujeto categórico que posibilitara la aprehensión del Ser. Y no es que falte porque no exista – ahí es precisamente uno de los puntos en los cuales Buddha calla – sino que simplemente no debe ser deseado (en ese deber radicaría la fe en la doctrina). Ahora bien, Buddha, en coherencia con su doctrina mental e intelectualista ha tratado de explicar por qué tal Ego no debe ser anhelado y lo ha hecho asociando a tal deseo de egocentrismo – y no hablo de egoísmo debido a la ausencia de moralidad en el concepto budista – el sufrimiento, la preocupación, el desasosiego, en definitiva: lo que es el Dukkha. Decía más arriba que lo que el Budismo ataca, y lo hace de frente, es lo que podríamos denominar, siguiendo nuestra propia tradición, lo que de trascendental hay en el humano. Incidiendo un poco más en el Âtman – y para poder discurrir posteriormente - podemos leer en varios autores:

El budismo no acepta el concepto de alma individual.

Como dice Glasenapp, la negación de un âtman imperecedero constituye un rasgo esencial común a todos los sistemas dogmáticos del budismo Hinayana (Theravada) y del budismo Mahayana[17].

La tradición viva del budismo es la de una concepción anátmica[18].

Que no haya âtman quiere decir para el Buddha que no hay nada que pueda ser el objeto último o el sujeto primario de la experiencia humana y que se afirme a sí mismo como fundamento último y definitivo de todo. Invirtiendo el planteamiento, podemos decir que la concepción del Buddha equivale a reconocer que no hay seres privilegiados en este mundo, esto es, que no hay substancias por un lado y accidentes por otro, sino que todo lo que cae bajo nuestra experiencia es igualmente caduco, pasajero e inestable […] Toda la praxis monacal budista está basada en la experiencia vital de esta caducidad[19].

Ni en el ser humano ni fuera de él hay una entidad o sustancia que permanezca inmóvil a través del cambio y que exista por sí misma e independientemente de otras realidades.

El budismo niega la existencia de un yo[20]. (sic)

¿Qué es la verdad absoluta? Según el Budismo, ésta consiste en que en el mundo no hay nada absoluto, todo es relativo, condicionado e interdependiente, y no existe una substancia absoluta inmutable, imperecedera denominada Yo, alma o Âtman[21].

Si uno cree que es el mismo yo, está encadenando secuencialmente momentos diferentes, lo cual le atará inexorablemente a la rueda del nacimiento y de la muerte hasta que comprenda que el instante presente es el único verdadero.

Mientras sigamos teniendo la necesidad de aferrarnos a algo, nos hallaremos muy lejos de la verdadera religión.

La única posibilidad real de la que disponemos es la de soltar[22].

La identidad de la persona a lo largo del tiempo es sólo la identidad numérica y por eso permite el cambio.

No es posible encontrar nada que no esté sujeto al cambio[23].

En ninguna cosa existe entidad inmutable alguna y, sobre todo, ninguna alma eterna en el hombre[24].

De la causación, esto es: paticcasamuppâda, surge la visualización, la creencia de un yo mudable, difuso, como un río que mantiene aún una forma constante , una identidad aparente aunque hoy no subsista ni una sola gota de todo el caudal que ayer era el río[25]. Hermosa metáfora que poetiza todo lo citado sobre el no-yo (inmutable). Pero que viene a confirmar el talante medio del Buddha. El Yo que no existe para Gautama es el Yo en mayúscula, estanco, aquel que podríamos asociar al idealismo más exacerbado. Por ello citaba la carne fenomenológica merleau-pontyana – o el Körper husserliano – como posibilidad de aprehensión del yo (en minúscula) de Buddha. Existimos y en tal ek-sistencia radica el desasosiego, por un lado, y en la voluntad de esencialización e hipostización de tal identidad numérica e histórica, por otro, el error de no aprehender la causación. El Yo no es más que otro resultado de la continua rueda – de ahí que Schopenhauer valorara al Buddha como voluntad de ascesis de negación del dolor-preocupación-desasosiego, esto es: el Dukkha. Y por lo tanto es, precisamente, en tal Yo donde el Buddha utilizará todo su arsenal de conceptología ontológica. Ejecutándola en una vía media que, al mismo tiempo que niega el ειδος del Yo, niega también la nada del yo. La nada no existe, escribe Pannikar, simplemente no es, el verdadero vacío no está vacío de nada; la trascendencia, si de ella queremos hablar, “es” tan pura, que “no es”[26]. De ahí que se diga generalmente que el Buddha no es nihilista ni esencialista. Todo lo contrario se mueve en un empirismo causalista de marcada raigambre realista, casi podríase decir que roza lo fenomenológico, en cuanto aboga por acercarse a lo experimentado por uno mismo, sin pretender elevar el uno mismo a una subjetividad trascendental – allí sí se alejaría de Husserl. La brillantez de Gautama radica en la clarividencia con la que supo atisbar que Dukkha surge no de lo dado sino de lo esperado (¡ahí su coherencia cuando diga que el Nirvâna no debe esperarse!). Y es lo que lo dado no podría ser enjuiciable. El Buddha sí se aleja, no obstante, de la identificación de Ser y Pensar. Radicando en tal exclusión, en la divergencia entre lo dado y lo pensable, es donde podemos hallar la religiosidad del Buddhismo. La salvación budista – si es que puede hablarse de salvación – yace, a mí entender, en la tercera noble verdad, la que promulga el concepto de Nirvâna. Siendo las dos primeras no más que aprehensión de la realidad. El término más apropiado sería el de Redención. Los sinónimos de redención que se encuentran en el diccionario de sinónimos y antónimos de F. C. Sainz Robles son los siguientes: Rescate, liberación, manumisión, emancipación, libertad, independencia, salvación, libramiento, luición, licenciamiento[27]. Obsérvese cómo en nuestro lenguaje lo tocante a salvación e incluso redención (escogido como libramiento) conserva en casi todas sus acepciones un poso de individualismo. El buddhismo es individualista en la doctrina y en la norma; incluso se le ha acusado en numerosas ocasiones de elitista como sabedor de que el yo (que no es más que los cinco agregados), que es algo dado, no tiene por qué ser lo deseado, un concepto de franca dificultad. El Buddha es Buddha precisamente cuando deja de ser Gautama, cuando deja de desear ser el Yo-Gautama[28]. Algo en frontal discordancia con el hinduismo. No es que deje de ser el yo-gautama; pero sí cede a la hora de pretender auspiciarse como urdimbre categorial que faculta la aprehensión de lo fáctico, como fuente de posibilidad, digámoslo tramposamente: cuando deja de ser subjetividad trascendental. Si en el siglo de las luces, en plena Aufklerung, el lema sapere aude, era analogía del conócete a ti mismo, en el Buddha tenemos ya un proto-alarde de enfrentarse a tal trascendentalidad. La duda ante los Vedas, es decir: la no opinabilidad sobre la existencia o no de los Dioses – otro alarde de silencio de Buddha – encuadra a la doctrina en el individuo necesitado, en el individuo aislado, y por lo tanto sufriente. En su desasosiego, en su Dukkha, es donde el individuo debe proclamar la fe, la confianza en que realmente existe la cesación (Nirodha). Transcribíamos al inicio una cita de Pannikar en la que éste afirmaba el no lugar del Nirvana, un concepto que no tiene ni lugar ni historia, y que simplemente, tampoco es concepto. Es algo no pensable, tanto en cuanto lo pensable proviene de lo egótico, procede de las estructuras conceptualizadoras del sujeto. El Nirvana se nos da cuando ya nada puede sernos dado, porque aprehendemos cuando hay alguien a quien se le puede dar tal aprehensión. El noble óctuple sendero, el recto camino, hace especial hincapié en la rectitud: el bikkhu como funambolista, caminando sobre un puente de seda entre el yo – como carne - irrenunciable y el Yo – como sujeto – dictatorial y enjuiciante[29]. Son numerosos los diálogos en los que el Buddha, ante las preguntas más profundas, no contesta ni una cosa ni otra, dejando al conversador en la duda más acuciante. Y es que cualquier respuesta delimitaría a la doctrina en una corriente fuerte, en una metafísica monolítica, diciéndolo con aquel concepto de Lyotard que tanta fama adquirió, en un metarrelato egíptico de Verdad. Estamos con el Buddha profundamente alejados de la Verdad como Bien socrático-platónica. La Verdad en mayúscula no traería la felicidad. La vida es causada, es una rueda de causalidades, es algo No discutible, que acarrea desasosiego. El mentalismo budista se sabe enclaustrado en sí mismo. Toda la doctrina del Buddha es conceptualizable excepto en la tercera noble (y divina) verdad. Que exista la cesación que lleva o nos trae el Nirvana es en donde radica la esperanza. Una esperanza que, como siempre sabe ver bien Pannikar, se diferencia de la espera. En tanto la espera es fruto de una racionalización de fines. Uno sabe qué espera. El Nirvana no es un qué esperado, no es pues un cielo de ángeles y familiares reencontrados, sino más bien un vacío en el que todo cesa.

W. Rahula lo dice de una forma sucinta:

Es un error pensar que el Nirvana es el resultado natural de la extinción de la avidez, pues el Nirvana no es el resultado de nada. Si fuese resultado, entonces sería un efecto producido por una causa; sería samkhata:”producido” y “condicionado”. El Nirvana no es ni causa ni efecto; está más allá de las causas y los efectos. La Verdad no es ni resultado ni un efecto. No es producida como estados místicos, espirituales o mentales llamados dhyana (trance, absorción; estado mental logrado por medio de una meditación elevada) o samadhi (concentración lograda mediante una meditación elevada, disciplina mental). LA VERDAD ES. EL NIRVANA ES[30].

Lo cierto es que para intentar concebir lo que es o no es el Nirvana lo primero a tener en cuenta es la actitud agnóstica de Buddha al respecto. Hay diversas opiniones sobre él. Distintas corrientes lo acatan como algo negativo, la supresión del todo, el anonadamiento total y absoluto, la nada, la desaparición completa[31]. Mientras que para otros, el Nirvana es un estado, una entidad, algo positivo[32]. En este trabajo se opta por una visión del Nirvâna como corolario, que no resultado, del cese de la preocupación por el Ser, de la sorge, por parte del Dasein, . O lo que es lo mismo, se opta por la visión media del R. Pannikar. Permítaseme otra larga cita del libro maravilloso que resulta ser El silencio del Buddha:

Nirvâna significa la extinción de la existencia considerada como negativa y contingente, la consumación de la temporalidad, la muerte de todo lo mortal, esto es, de lo que pueda (aún) nacer.

El nirvâna es la cesación de todos los samskâra, el desligamiento (Versus Zubiri) de todos los vínculos, la extinción de la sed, la aniquilación de los tres vicios cardinales. El Nirvâna pertenece a la otra ribera, a la otra orilla también de la tradición upanishádica.

Si lo que es, es la existencia, el nirvâna es la no-existencia. Si todo ha sido hecho, confeccionado, creado y es condicionado, el nirvâna es lo no hecho, lo inconfeccionado, lo increado e incodicionado. Por eso los hombres no debemos preocuparnos por él, ni por salvarlo o por definirlo, y tampoco podemos pretender manejarlo, por mucho respeto que pongamos en ello. Para el Buddha, la verdadera fe está en lo trascendente, en lo incondicionado, en lo que no “es” bajo ningún aspecto[33].

Y atención porque aquí entramos en palabras mayores. Mientras que Rahula afirma que el Nirvâna es, Pannikar afirma lo contrario, aunque no en todos los puntos del libro. Y lo sugerente es que están hablando de lo mismo. Otro apunte vital – sobre todo referente a la motivación principal de esta incursión – es aquel que incide en la imposibilidad de que el hombre y la mujer se hagan Dios. Esto es: la imposibilidad de trascendencia. No es que no haya trascendente, sino que simplemente éste es negado a lo trascendental que podría ser el Dasein. El Buddha ataca, y ya se ha dicho en más de una ocasión, pero es un pensamiento que vuelve y vuelve, aquella sed de existencia, que se ejemplifica en la aprehensión del Ser por parte del ek-sistente. Lo que constituye el límite del Nirvâna, constituye también el límite del samsâra. Entre ambos no podemos encontrar la más mínima diferencia[34]. Aquí es donde radica el no-lugar, la no-geografía y la no-historia del concepto. Y sin embargo no podría asociarse a panteísmo, que es una idea lejana a todo Oriente. El Nirvana es una exigencia de no actitud. Ya que cualquier actitud que tuviera el hombre desarrollaría una urdimbre de medios-fines encaramada a lograr un resultado. El Nirvâna no es un fin. Ni un medio para nada. Es la no trascendentalidad. Creo que es lo más parecido a una definición que puedo dar del Nirvâna. Ya que su apofatismo absorbe todo posible relato. No es extraño pues que el Buddha calle, que sea su silencio lo que más nos aproxima al Nirvâna, que recordemos es el verdadero nudo gordiano de esta sabiduría-religión-filosofía que es el buddhismo. El Nirvana es la actitud de la no actitud, por lo que siempre es referida a una conceptología que tendría en la sabiduría de la No-dualidad su clave de bóveda (hay un libro magnífico de Monica Caballé en Kairós sobre este tema). El agnosticismo del Buddha, su reticencia a la sabiduría total y absoluta de los Brahman, es quien provoca la experimentación curiosa de la experiencia que es el Nirvâna. Actitud de no-actitud, experiencia de la no-experiencia. ¡Porque se experimenta por algo que no es ya un yo! Y por lo tanto no es conceptualizable porque siempre se conceptualiza a partir de un Yo. Lo trascendente en el buddhismo es respetado hasta sus últimas consecuencias. Y la más importante de ellas es precisamente la que dictamina el veto a su acceso racional.

El cielo cristiano, así como el paraíso islámico, son imaginables – y por lo tanto democratizables para la mujer y el hombre de a pie – porque salvaguardan la individualidad. Somos nosotros mismos quienes accedemos a los algodones del cielo, o quienes solventamos el paso de Mahoma. Es una dificultad que nos afecta en cuanto sujetos, o almas cartesianas. De ahí que el término salvación, tal como indiqué más arriba, no sea adecuado para el Nirvâna. No somos nosotros mismos quienes accederíamos a él, sino que más bien él se daría en sí y por sí, no englobándonos ni nada por el estilo. Casi podría decirse que somos nosotros, los Yoes, quienes limitamos y definimos por vía negativa al Nirvâna. Definimos lo que no es, de ahí que se exija iluminación y experiencia y no gnosis. Algo curioso debido al mentalismo propio del Buddhismo. Pero que se explica sabiendo que la gnosis no se refiere al Nirvâna sino a la aprehensión de Dukkha. No estoy de acuerdo con E. O. James cuando en su historia de las religiones asocia el Nirvâna a un concepto psicológico, estado de conciencia o conocimiento espiritual[35]. Otra cita extraída de Pannikar:

Ni por un momento, nirvâna puede ser considerado como los fenómenos del devenir y de la cesación, o como el cese del devenir y de la cesación. El Nirvâna es la perfecta manifestación de la calma y de la cesación del cambio, considerando, empero, que en el momento de la manifestación, no hay tal cosa que se manifiesta. Se llama goce perdurable, porque no hay quien goce de él, ni quien no goce[36].

Vemos pues que la religiosidad budista adquiere tintes taoístas, de marcada raigambre filosófica, aunque inefable. La religiosidad budista está fuera de toda duda. Y es atea. La respuesta de Buddha es tajante – vuelvo a repetirme con Pannikar -: solamente una religión que sea atea puede ser verdaderamente religión; lo demás es simple idolatría, adoración de un Dios obra de nuestras manos o de nuestra mente[37]. Bloch decía que lo bueno de la religión es que crea herejes[38]. En una cita, entre paréntesis nombraba a Zubiri y su concepto de Re-ligación. Y es que el Buddhismo no es religión porque re-liga, como sugiere la etimología latina (y Zubiri), sino porque des-liga, libera[39]. El mismo Pannikar no osa extrapolar su razonamiento a Zubiri, aunque creo que lo hace más por cortesía que por cualquier otra cosa, dentro de su noción diálogo y elogioso respeto. Obsérvese qué lejos estamos de Kolakowsky, por ejemplo.

La religión como des-ligación es un avance sorprendente para una doctrina que tiene siglos de historia. El ateísmo no implica increencia, en absoluto, implica sólo eso: A-teísmo. La ideología implícita en siglos de teología monoteísta en cualquiera de sus vertientes ha acarreado una imposibilidad conceptual a la hora de aprehender una religión que no tenga a un Dios creador – además ex nihilo – como fuente productora de todo lo dado y esperado. Es más: parece que la crítica de Feuerbach esté implícita ya en el Buddha. Pero Buddha sabe escapar a todo eso. El actual Neopaganismo que no sea huero fetichismo también lo hace a su modo. Pero en el Buddhismo el ateísmo no se convierte en humanismo, como la posterior crítica marxista heredera, en una pequeña parte, de Feuerbach, hará. Y allí radicaría una de las dificultades de aprehenderlo desde Occidente. La divinidad budista es A-humana. ¡Precisamente porque es divina y no panteísta! La creencia budista dijimos que se refiere a la doctrina, a la creencia en su corrección, respecto al óctuple sendero y, sobre todo, a la tercera noble verdad: la que promulga el cese de Dukkha. No olvidemos bajo ninguna perspectiva sobre qué estamos hablando. El Ser para Oriente no es nunca discutible, es algo aceptado, asumido, irrenunciable. La renuncia de Buddha es pues renuncia a la Sed, al carácter humano de la preocupación por el Ser, esto es la existencia. Porque en ella está el desasosiego. La náusea. La calma que se lograría en el Nirvâna – en condicional porque no es algo que se logre – es una calma que no tiene quien la disfrute. La doctrina exige mentalismo, es cierto, pero la iluminación es precisamente eso: iluminación. Nada que ver con conceptología o racionalismo teologal. Buddha calla en todas las conversaciones cuando se espera de él la palabra absoluta. Y calla, precisamente, por la razón de que No existe esa palabra. El Buddha proclama lo improclamable, lo indecidible. De ahí su silencio significativo. Los niveles son separados, y el Yo nunca podrá acceder al nirvana mientras siga siendo Yo. El iluminado es pues aquél que curiosamente bajo la luz se difumina, pasa a ningún sitio. Hölderlin escribió que únicamente al hombre le es permitido asomarse a los abismos. Es en tal abismo en el que el hombre y la mujer budista no pretenden asomarse. En Buddha se pierde todo asomo de tragicidad. Y por ello, siguiendo a Nietzsche, puede ser que en el Buddhismo se pierda parte de vida.

* * *

No he querido entrar por varios motivos en la distinción entre las dos principales corrientes budistas: la theravada y la mahayana. Tampoco he pretendido ahondar en lo que muchas veces es lo más atrayente, la meditación y usufructo de los medios budistas para fines, digámoslo suavemente, alternativos. Es curioso leer sobre buddhismo y encontrarse, una y otra vez, con proclamas que parecen anuncios para nuevos clientes. He pretendido alejarme de todo ello. Y espero haberlo logrado. Aunque sea un riesgo que todo occidental corra al entrometerse allende los confines de lo heredado. Rebuscando por las librerías y biblioteca he llegado a ver un libro titulado: ¿Cómo hacerse budista? Como quien pretende adelgazar en un fin de semana. Creo que la doctrina de Buddha no casa con ello.

Mi intención fundamental, que me ha llevado a elegir el budismo por encima de otras religiones antiguas u orientales, ha sido precisamente su A-teísmo. Estoy francamente interesado en la religiosidad atea, también en aquello que Javier Muguerza denominó hace ya unos años la religión de los no-creyentes. Aunque sería otro tema analizar la diferencia entre ateos y no-creyentes, que la hay y mucho, ya que no hablan de lo mismo. Creo que haber estudiado la doctrina del Buddha aunque sea sucintamente – ya que se trata de otro paradigma, otro horizonte inabarcable – puede ofrecer otra vía, o como decía al inicio, un arsenal de conceptología válido para prosperar en un pensamiento que tenga muy en cuenta la historia de las religiones y una teología abierta al diálogo, algo que por fortuna comienza a tomar forma. Queda en el debe haber analizado, si es que cabe la posibilidad, el aporte que la corriente mahayanica, como gran vehículo, cargado de un aspecto social del que carece la corriente más antigua theravádica, puede ofrecer a una filosofía sabedora de su menesterosidad política, aunque eso peque de soberbia y de poso ilustrado – algo tan poco en boga -.

El respeto debido a una religión como la budista, de tanto peregrinaje, y de tanta importancia tanto mediática como cultural – y además de alta alcurnia – hacen que el A-teísmo adquiera un nuevo aspecto; y además dentro del ámbito religioso. La religiosidad debe abrirse más allá de lo únicamente monoteísta, tanto por fidelidad a sí misma como por simple menesterosidad antropológica. La claridad con la que el Buddha se reconoce como incapaz a la hora de definir lo trascendente – incapacidad que en Occidente debe esperar hasta Kant – lo faculta para ser un adalid del respeto inter-religioso, lejos, pues, de fanatismos que resultarían chistosos sino portaran implícito tan exacerbado peligro. La metafísica budista es en parte debolista[40]. Huye de la decibilidad, de la definición, acepta lo inefable y lo apofático.

Y sobre todo enseña a no intoxicar con ejercicios de micro y macro-poder todo aquello que tocamos. El Buddhismo debilita la Razón en mayúscula, curiosamente porque la liga a lo inefable, le hace ver – al fin y al cabo es una religión - su infantilidad lejana por tanto a una racionalidad de medios fines a la que el monoteísmo no ha sabido renunciar debido a su afán de imposición, coherente con su pretendida y absoluta Verdad. Y seguramente allí yazca, gratuitamente, el corolario maravilloso de una a-moralidad ética. Del mismo modo que hay una dialéctica de la ilustración… puede haber una dialéctica de los conceptos religiosos. Y en ellos siempre habrá un lugar privilegiado para la doctrina del iluminado.

BIBLIOGRAFÍA UTILIZADA

• ANANDA. K. COOMARASWAMY: Buda y el evangelio del Budismo. RBA. Barcelona, 2007.
• Dhammapada. RBA. Barcelona, 2007.
• BART GRUZALSKI. Buda. Editorial Tecnos. Madrid, 2002.
• E. O. JAMES. Historia de las religiones. Alianza editorial. Madrid, 1984.
• RAIMON PANIKKAR: El silencio de Buda. RBA. Barcelona, 2007.
• WALPOLA RAHULA. Lo que Buda enseñó. RBA. Barcelona, 2007.
• MARÍA TERESA ROMÁN. Sabidurías orientales y antiguas. Alianza Ensayo.
• Madrid, 2004.ALAN WATTS: Budismo. La religión de la no-religión. Editorial Kairós. Barcelona, 1999.

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[1] En RAIMON PANIKKAR: El silencio de Buda. RBA. Barcelona, 2007. Página 19.

[2] ANANDA. K. COOMARASWAMY: Buda y el evangelio del Budismo. RBA. Barcelona, 2007. Página 71.

[3] CARMEN DRAGONETTI en la notas a Dhammapada. RBA. Barcelona, 2007. Página 174.

[4] WALPOLA RAHULA. Lo que Buda enseñó. RBA. Barcelona, 2007. Página 32.

[5] RAIMON PANIKKAR: El silencio de Buda. RBA. Barcelona, 2007. Página 72.

[6] BART GRUZALSKI. Buda. Editorial Tecnos. Madrid, 2002. Página 22.

[7] Dhammapada. RBA. Barcelona, 2007. Página 9.

[8] Alan Watts dice: el budismo, a diferencia del judaísmo y del cristianismo, no se halla obsesionado por la idea de la bondad sino de la sabiduría. En ALAN WATTS: Budismo. La religión de la no-religión. Editorial Kairós. Barcelona, 1999. Página 15. Otro tema sería comentar el acierto o no del subtítulo.

[9] RAIMON PANIKKAR: El silencio de Buda. RBA. Barcelona, 2007. Página 77.

[10] Op. Cit. Página 69.

[11] CARMEN DRAGONETTI en la notas a Dhammapada. RBA. Barcelona, 2007. Página 210.

[12] Op. Cit. Página 43.

[13] WALPOLA RAHULA. Lo que Buda enseñó. RBA. Barcelona, 2007. Página 25.

[14] RAIMON PANIKKAR: El silencio de Buda. RBA. Barcelona, 2007. Página 88.

[15] Idem. Página 39.

[16] Idem. Página 35.

[17] CARMEN DRAGONETTI en la notas a Dhammapada. RBA. Barcelona, 2007. Página 152.

[18] RAIMON PANIKKAR: El silencio de Buda. RBA. Barcelona, 2007. Página 85.

[19] Idem. Página 87. (Pido disculpas por la longitud, pero se trata de una cita excepcional).

[20] MARÍA TERESA ROMÁN. Sabidurías orientales y antiguas. Alianza Ensayo. Madrid, 2004. Páginas 308 y 309.

[21] WALPOLA RAHULA. Lo que Buda enseñó. RBA. Barcelona, 2007. Página 56.

[22] ALAN WATTS: Budismo. La religión de la no-religión. Editorial Kairós. Barcelona, 1999. Páginas 17 y 19.

[23] BART GRUZALSKI. Buda. Editorial Tecnos. Madrid, 2002. Página 56 y 57.

[24] ANANDA. K. COOMARASWAMY: Buda y el evangelio del Budismo. RBA. Barcelona, 2007. Página 77.

[25] ANURUDDHA. Compendium of Philosophy. Ensayo introd. de S. Z. Aung, pág 9. Citado en A. K. COOMARASWAMY, Op. cit. Página 77.

[26] RAIMON PANIKKAR: El silencio de Buda. RBA. Barcelona, 2007. Página 44.

[27] F. C. SAINZ ROBLES: Diccionario de sinónimos y antónimos. Editorial Aguilar. Madrid, 1991.

[28] Por ejemplo, leemos en A. WATTS: el ideal más elevado de Buddha es, en cierto modo, un no-Buddha. En la página 45.

[29] También Por ejemplo, leemos en A. WATTS: es por ello que el Mahayana siempre afirma que la verdad se halla en el “camino medio”, ni sukkha (placer, felicidad) ni dukkha, ni âtman ni anatman, ni yo ni no-yo. En la página 26-27 de la obra citada de dicho autor.

[30] WALPOLA RAHULA. Lo que Buda enseñó. RBA. Barcelona, 2007. Página 56.

[31] CARMEN DRAGONETTI en la notas a Dhammapada. RBA. Barcelona, 2007. Página 189.

[32] Idem. Página 189. Dice Pannikar: El corazón del buddhismo es el nirvâna. Sin nirvâna no habría buddhismo. Ahora bien, precisamente porque el nirvâna está allende toda definición y aún descripción, es por lo que la diversidad de opiniones entre las mismas escuelas budistas llega a cubrir toda la gama de los posibles. No tiene, pues, nada extraño que las interpretaciones occidentales sean igualmente discrepantes. En R. PANNIKAR El silencio de Buda. RBA. Barcelona, 2007. Página 97.

[33] R. PANNIKAR. Idem. Páginas 98, 99 y 100.

[34] Idem. Citado en la página: 109. Se trata del texto Mâdhyamica.

[35] E. O. JAMES. Historia de las religiones. Alianza editorial. Madrid, 1984. Página 97.

[36] Idem. Citado en la página: 116. Texto de Hui-Neng o Wei-Lang.

[37] Idem. Página 175.

[38] Citado de memoria. Pero se puede encontrar en el Ateísmo en el cristianismo. (Creo que es Taurus).

[39] Idem. Página 175.

[40] Obviamente tomo el término de Vattimo con toda la intención.

Sobre Gadamer.

La posición entre la extrañeza y familiaridad que ocupa para nosotros la tradición es el punto medio entre la objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a una tradición. Y este punto medio es el verdadero topos de la hermenéutica[1].

Uno se enfrenta a Gadamer sabiendo que fue discípulo de Heidegger. Y allí parece que muera todo. La simulación de su lectura, a través de ojos de negra selva, esconde muchas veces una originalidad que quizá nos pueda parecer fuera de lugar, pero que sin embargo resulta ser de lo más sugerente. En ocasiones, incluso, parece un todos contra Gadamer, que además de divertido, implica un cierto grado de reconocimiento; y que nos empuja (al menos fue mi caso) a una lectura que quisiera ser profunda y que, como siempre, resultó ser a medias. Los grandes filósofos, sin que ello implique que yo pueda saber qué es la filosofía, además de una sempiterna crítica, un chafarderismo del por qué, un infantil preguntar (1ª razón de que la hermenéutica gadameriana sea filosófica y no filológica) que nos recuerda la leyenda sobre Tales visitando Egipto, siempre tienen una cierta chispa en el tono, en la forma; fácticamente no parecen decir nada, y en el fondo están modificando todo. Que Gadamer parta de Heidegger, y éste, en cierta manera, del mundo de la vida de Husserl, no implica que los tres aprehendan la realidad del mismo modo. Aunque la vuelta a las cosas mismas sí les sea común. Si de algo se aleja Gadamer es, sobre todo, de la noción cartesiana del cogito. Del sujeto – objeto. Acercándose, aunque esto, incluso a mí mismo me parezca imposible, al rizoma deleuziano, al devenir, o como diría Gadamer: al acontecer. Siempre se le criticó a Gadamer que en Verdad y método, no hablara de la verdad, ni del método. Lo cierto es que sí habla, y lo que es mejor, calla. La verdad en Gadamer es una verdad que se verifica en nosotros, y el método es un no-método. Al menos en la forma en que se considera el método, y que intoxicó la primera hermenéutica incluso en su fundamentación científico-espiritual por parte de Dilthey. El concepto denominado “conciencia de la determinación histórica” no es más que ése saberse finito, y al mismo tiempo abierto a lo dado, a lo histórico[2]. La hermenéutica de la factificidad desemboca en lo mismo. Heidegger nos hizo ver que el Dasein era el comprenderse en el siendo, en el Ser ontológico, y no el simple ente óntico; eso era la existencia, el saberse, el preocuparse ante la nada, cúmulo de existenciarios que nos empujan a comprendernos. No obstante Gadamer se alejará de la ontoteología heideggeriana, para hacer acopio de otra noción de verdad que, con palabras de Habermas, urbaniza el pensamiento de Heidegger, y que tiene en el sensus communis romano y en la filosofía práctica de Aristóteles dos claves de bóveda. El sentido común, que muchas veces es la filosofía mediocre por excelencia, no debe ser entendida en Gadamer como ramplona, sino que más bien debe ser captada como lo común a la comunidad, valga la redundancia, esto es: la tradición. Sin embargo, lo común no deja de ser muchas veces lo mediocre, por simple facticidad, algo que Gadamer debería haber notado. Y que no debe confundirse con la afrancesada manía – diría Habermas – de anhelar la diferencia por simple proyección estético-individual (algo que no es del todo justo con el pensamiento de la diferencia). Y es que el mensaje de Gadamer podría leerse críticamente desde la noción de poder, de saber monumental, como fuente de creación de conocimiento señalada primero por Nietzsche poéticamente y por Foucault de manera genealógica. Incluso su noción de texto eminente, literario, tiene algo que ver con la noción de monumento – y lejanamente con la moral nacida de la metáfora de Rorty. Los prejuicios configuran más nuestro acceso a lo dado que los propios juicios, dirá Gadamer, en una de sus pocas frases escandalosas. Entramos con ello en la tradición – y siempre, aunque no lo parezca en el texto, siempre estamos en el texto para Gadamer -. Todo el Ser es lenguaje. Y el lenguaje es habla. Un juego de palabras, de prejuicios, de valores… Un juego que juega con nosotros. Jugándose él, propiamente, nosotros somos jugadores, configurándonos en el propio juego. Y es la historia la que juega. Gadamer llega por otro camino al segundo Wittgenstein. Aunque esta vez el juego del lenguaje tiene una connotación, más que una connotación, una naturaleza metafísica, ontológica, algo de lo que carece la filosofía analítica.
La superación del sujeto por parte de Gadamer no le identifica plenamente con Hegel. Él mismo dirá que es hegeliano en todo excepto en la noción de espíritu absoluto[3]. El peligro de Gadamer, y su equilibrio, es precisamente superar la noción del cogito como iuris, como estructura de aprehensión, sin abandonar todo triunfo ilustrado. Pero al mismo tiempo nos topamos con su alejamiento de la hermenéutica romántica, apologética del individualismo más feroz. Gadamer se arropará en su conciencia de la determinación histórica para soliviantar tal vicisitud. La conciencia de la finitud, junto a la apertura a la tradición, da de hecho al individuo. El sujeto que se sabe, en cierta manera, pre-determinado en sus juicios, el sujeto de la intersubjetividad, del mundo de vida, que se mundea, que se sabe envuelto en una urdimbre de juicios, valores que lo configuran. La forma de enfrentarse a un texto tendrá para Gadamer una total similitud con la manera de cómo enfrentarse a lo dado[4]. Aunque tristemente no se permitiera en exceso una exégesis propiamente hermenéutica. La interpretación de uno mismo que Heidegger promulgara a la hora de saberse existente, de saberse siendo, como típica preocupación humana, se torna en Gadamer aplicación = un aplicarse a sí mismo en y a través de la tradición, un entrometerse en lo dado. La recuperación del diálogo socrático facultará a Gadamer para que no deba conformarse con un simple diálogo unidireccional. Es la pregunta lo importante. Nosotros preguntamos a la tradición – léase texto – mientras al mismo tiempo ella nos pregunta a nosotros. Tal es el juego de la interpretación, y de la lectura. Lo interesante que tendría la interpretación textual gadameriana se pierde de nuevo en la reunión, en la sempiterna caída en la lectura normalizada. Caner-Liese en su libro sobre las lecturas de Gadamer sobre Celan lo pone de manifiesto. El abstenerse de tener en cuenta la erudición, los datos biográficos que Szondi saca a la palestra sobre la poesía hermética de Celan, hacen de Gadamer un apologista de la lectura mundana. Gadamer por mucho que se esfuerce nunca podrá desprenderse de la sensación retrograda que nos invade el leerle. Si bien Santiago Guervós nunca lo califica de conservador, sí es cierto que sin serlo Gadamer arrastra el lastre de permitir el conservadurismo, acercándose a posturas marcadamente comunitaristas no continentales. Y sin embargo no es ésa la lectura apetecible de Gadamer. Pocos autores hay que diluciden tan escasamente su postura política como Gadamer. Algo que quizá demuestre más su apoliticidad sea una lectura de su biografía. Como la de Grondin. En la que podemos entrever su gran parsimonia. Lo que destaca si cabe su labor metafísica y ontológica. La reunificación que implica la lectura como diálogo lúdico con la tradición acaba siempre en una victoria del juego mismo. Algo lógico si se considera que es el juego quien juega, el que es jugado, es siempre un partido ganado. Es decir – dirá Caner-Liese – la experiencia que se halla en el origen de la lírica de Celan queda velada bajo el marco – éste sí nivelador – de unas informaciones y expectativas presuntamente universales y del efecto neutralizador del dogmatismo de la inmanencia interpretativa[5]. O por citar a Zúñiga: No hay más objetividad que la que se obtiene de la continua convalidación de las opiniones previas con el texto[6]. Algo que concuerda con lo que indica Gómez Ramos, en su libro titulado Entre líneas: la historia permanece en los repetibles. De ahí la justificación de la traducción, dicho sea de paso. En la interpretación de la obra de arte autónoma se depositan nuestros prejuicios. Y la filosofía común también. Se agradece ver la mención a Gracián en Verdad y método. Ese gusto, que se tiene o no se tiene, hace mención a lo heredado. El mismo Gadamer lo aclarará:

Lo que convierte en ciencias a las del espíritu se comprende mejor desde la tradición del concepto de formación que desde la idea de método de la ciencia moderna[7].

La literatura eminente será aquella que permanece en un flujo de tradición que nos es común a todos. Lo interesante sería saber quiénes son tales todos. De ahí la crítica de Caner-Liese en cuanto a que tales todos resultan ser los de siempre. La comprensión, que es interpretación, una aplicación de uno mismo a una tradición fluídica que nos engloba, y mediante prejuicios, nos estructura conceptualmente, nos hace permanecer en un continuo diálogo con lo heredado, en un progresivo charlar que, sin embargo, repite lo ya dicho[8]. El estar ahí encuentra como un presupuesto irrebasable todo lo que al mismo tiempo hace posible y limita su proyectar[9]. Es decir: Gadamer historifica – tal es la urbanización insinuada por Habermas – la ontología de Heidegger. El Dasein que se enfrenta a su propio comprender-se en el Ser, es ahora situado, localizado, incluso reificado en una tradición histórica, ¡en un horizonte!, que al mismo tiempo que mediante pre-juicios lo faculta, también lo limita. La noción de límite de los presocráticos – junto a la de limitado y limitante – pasó a Heidegger, y de éste a Gadamer. Obviamente un horizonte no es una frontera rígida sino algo que se desplaza con uno y que invita a seguir entrando en él[10]. Exige por lo tanto un continuo equilibrio que chocaría, por citar a alguien, con la determinación material/marxista de la historia. El concepto de verdad de Gadamer, como un saberse, una verdad que se forma, que no se descubre metodológicamente, da paso a una verdad heredada, interrogadora si se quiere, pero que mediante la apetencia esperanzada de unificación, sino imposibilita, sí deja sin justificación a cualquier desgarro judicativo. La lectura – dirá Vidarte – se guía por y desvela esta unidad última y fundante del lenguaje: estamos muy cerca de la sammlung heideggeriana. Lees es reunir, recoger o, cuando menos, dejar mostrarse la que ya está reunido[11]. ¡Lo que YA está reunido! La dialogicidad del lenguaje exige comunidad. Exige que la verdad – al menos el tipo de verdad que Gadamer argumenta – no ya esté dada, sino que se siga dando en la propia tradición horizóntica. De ahí que acertadamente recurra a la filosofía práctica aristotélica de las éticas peripatéticas. Al mismo tiempo que Gadamer aboga por una lectura en voz alta, también lo hace por una depuración textual mediante la escritura. Tal es el difícil equilibrio en el que Gadamer intenta mantenerse. En ocasiones parece que Gadamer implique metafísicamente lo que no está dispuesto a reconocer políticamente. La existenciareidad del Dasein se vislumbra en la conciencia de la determinación histórica, que no es otra cosa que el saberse pre-determinado. Seguramente no del todo, sino hasta cierto punto. Pero el hasta qué punto es precisamente en nudo gordiano gadameriano. La escandalosidad en Gadamer tiene que ver sobre todo con su crítica a la ilustración como prejuicio al prejuicio. En uno de los párrafos más famosos de Verdad y método podemos leer:

Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La autorreflexión del individuo no es más que una chispa en la corriente cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser[12].

Metafísica de la luz, al fin y al cabo. La luz como Ser. Luz que ilumina al ente. Ente que se auto-comprende. Dasein que mediante lectura se instala en la tradición. Se menoscaba el peso del individuo a la hora de comprender[13]. Siendo uno mismo el que se desplaza, no es él quien juega, sino que siendo jugador participa de un juego que le supera, y que al mismo tiempo lo configura. El que la lectura gadameriana, tal como decía Caner-Liese sea mundana, y fácticamente mediocre, radica en la exigencia, por parte del que fuera rector de Leipzig, de que sea siempre, ¡y por todos!, interpretable. Se lee y se pregunta al texto, el texto es leído y nos pregunta – diálogo socrático. La verdad en este caso no se da tras el método científico-natural, sino que más bien se va dando, y en tal darse se va creando, y mediante tradición se va auto-justificando. Ahora bien. ¿No podría decirse lo mismo de la verdad histórica que de la verdad ilustrada? Sabemos que Gadamer hereda de Heidegger la noción de verdad como desocultamiendo. ¿Qué se desoculta en la propia tradición? Nietzsche y Foucault podrían decir que la verdad histórica de Gadamer es una verdad que ha resultado ser monumental, poderosa, vencedora… La respuesta de Gadamer será que esta otra verdad, es una verdad que se vive, que mediante la vivencia se nos regala. Es tarea de la hermenéutica explicar este milagro de la comprensión, que no es una comunión misteriosa de las almas sino participación en un sentido comunitario[14]. La luz de la metafísica gadameriana es la tradición. Y es que la tradición constituye para Gadamer el sujeto (¡) propio del comprender[15]. Somos nosotros los que somos referidos por ella. Los que somos llamados por ella. Gadamer no cae en el historicismo porque no elimina otros tipos de verdad, aunque las menoscabe. Precisamente su huida del historicismo radica en toda la tarea emprendida por su hermenéutica filosófica: el comprenderse en la historia – la famosa conciencia (de determinación) histórica es auto-reconocerse. Auto-desvelarse. Un conócete a ti mismo lastrado. Una apropiación de la tradición mediante un movimiento hermenéutico[16]. Esta relacionabilidad es la que impulsa a Gadamer a no salirse jamás de lo lingüístico. En el Giro hermenéutico, uno de los libros en los que se puede encontrar un Gadamer más cercano, leemos:

Lo que a mí me interesa es llegar a saber por qué es precisamente la respuesta del otro (y este otro puede ser la propia tradición) la que me muestra mis limitaciones y por qué debo aprender a experimentarlas siempre de nuevo y una vez más si es que quiero llegar a verme ni siquiera en la situación de poder superar mis límites[17].

A poco que pueda Gadamer siempre incide en que su noción de tradición no debe aprehenderse como conservadurismo ramplón. Es algo más profundo sobre lo que se está hablando. El ser que es lenguaje tiene en Gadamer una similitud metafísica con el rizoma deleuziano. Al fin y al cabo también hacía mención Deleuze a la metafísica de la luz. Fuera de los espacios estriados de la óntica arborescente, el devenir deleuziano, sin ser histórico, tiene algo de apropiación. Aunque, por así decirlo, el nomadismo gadameriano sería más bien turismo de provincia. En oposición al devenir más atrevido de Mil mesetas Gadamer proclama un autorrecogimiento. Sin embargo no debe caerse en la trampa colegial de tachar de ficticio al diálogo gadameriano. Es sincero. Se trata de una apertura hacia nuestros propios prejuicios. En eso radica su valentía. Una apertura hacia nuestra propia cerrazón. Algo que dicho coloquialmente no se lleva. Caner-Liese en su crítica la lectura gadameriana de Celan, no critica a Gadamer tan bajamente, sino que destaca su capacidad de nivelar a perpetuidad toda clave de escándalo. Por ejemplo: el efecto de la lectura de Gadamer no es otro que neutralizar por completo el contenido del poema, como su irritante actualidad[18]. O más concisamente. Gadamer opone de un modo rígido y estricto el interior de la obra con la fatal consecuencia de que la lectura deviene por completo abstracta y escasa de contenido: la perspectiva concreta y específica del poema queda velada bajo el manto de lo universal, mientras que la sustancia del poema es inseparable de la mirada individual y de la mediación estética[19]. Y respecto al diálogo leemos: el diálogo pretende fundar una comunidad imposible porque la exclusión es irreparable y porque sólo a través del mutuo reconocimiento y la recíproca aceptación surgiría una comunidad[20]. En las tres citas se puede captar cómo se estancaría el horizonte hermenéutico. Un texto no es una arborescencia, sino un matiz iluminado. Gadamer, contrariamente, a la mayoría de los primeros hermeneutas al leer no capta lo leído, sino la luz bajo la que se lee. Y obviamente en su caso es siempre una luz prejuiciosa. Allí radica su efecto nivelador. Sí acierta Gadamer, en mi opinión, en lo que respecta al interrogar del texto al lector. El texto provoca adscribirse a una u otra parte. Tomar partido. Enjuiciarse a sí mismo. Con la dificultad que ello conlleva. Es el estímulo que Gadamer cita en la página 369, en la que también dice aquello de que todo prejuicio tiene la estructura lógica de la pregunta. La tradición nos estimula a encontrarnos con nosotros mismos, con nosotros mismos en la tradición. Gadamer no defiende una tradición egíptica – en eso hay que saber leerlo – sino que dice que siempre somos tradición. Y que con ella, y en ella, nos vamos desplazando en su horizonte. Dice Gadamer:

Un texto sólo es comprendido en su sentido cuando se ha ganado el horizonte del preguntar, que como tal contiene necesariamente también otras respuestas posibles[21].

Ahora bien, es de vital importancia algo a lo que ya se ha hecho mención, el no confundir la tradición, o el horizonte, con el espíritu absoluto hegeliano; es decir: identificar la universalidad fáctico-efectual criticada por Caner-Liese, por ejemplo, con un sujeto absoluto global, o un Logos infinito. En Verdad y método:

El lenguaje de las cosas, sean éstas del tipo que sean, no es el λογος ούσίαζ y no alcanza su plena realización en la autocontemplación de un intelecto infinito; es el lenguaje que percibe nuestra esencia histórica[22].

Es crucial para ser justos con Gadamer tener siempre presente la conciencia de la finitud de la que parte. El ser finito. El Dasein preocupado por su ser ante la nada – la famosa sorge heideggeriana -, así como el mundo de la vida, el Lebenwelst, la intersubjetividad que al mismo tiempo que lo acerca a Habermas lo distancia, y que tiene en Husserl al primer interesado. El sujeto en Gadamer – esto es, el lector – no se hunde en una historia, en una tradición, en un horizonte, simplemente bracea en ella. Parte de ella y se mueve con ella. Pero al mismo tiempo la historia va con él. La experiencia, algo de lo que habla bastante Gadamer en Verdad y método, tiene algo de kantiano. Pensemos en el inicio de la Crítica de la razón pura. Todo nace de la experiencia, no directamente, pero sí para nosotros. Lo que Gadamer reclama en todo lo que dice es, precisamente, que nos tenemos que abrir a otro tipo de experiencia que se subsume en otro tipo de verdad. Tal es la vivencia, y por eso se menciona tanto la noción de aplicación. Y de ahí la ironía del título de Verdad y método.

… también era claro que la comprensión de los textos no puede haber prejuzgado la cuestión de la verdad desde el punto de vista de un conocimiento superior, de manera que en la comprensión sólo se experimente la satisfacción de este superior conocimiento objetivo propio. Al contrario, para nosotros la dignidad de la experiencia hermenéutica – y también el significado de la historia para el conocimiento humano en general – consistía en que en ella no se produce la subsunción bajo algo ya conocido, sino que lo que sale a nuestro encuentro desde la tradición es algo que nos habla. La comprensión no se satisface entonces en el virtuosismo técnico de un “comprender” todo lo escrito. Es por el contrario una experiencia auténtica, un encuentro con algo que vale como verdad[23].

Con una cita como ésta poco más se habría de decir. No es raro pues que la hermenéutica entendida en un sentido tan universal – más allá pues de toda filología, de ahí la sensación de no estar hablando del texto - tiende a la afinidad con la filosofía práctica. […] Una teoría de la praxis de la comprensión es evidentemente una teoría y no una praxis; pero una teoría de la praxis no es por ello una “técnica” o una supuesta cientifización de la praxis social: es una reflexión filosófica sobre los límites que encuentra el dominio científico-técnico de la naturaleza y de la sociedad. Estas son las verdades cuya defensa frente al concepto moderno de ciencia constituye una de las principales tareas de la hermenéutica filosófica[24]. Otro tipo de verdad. Una verdad que nos invade al leer, al comprender el mundo, al aplicarnos a la tradición que nos interpela. El Ser del siendo es la luz. Al preguntarnos por nuestra ontología, el Ser nos ilumina. ¡Pero antes hay que preguntar! El texto en Gadamer es un resultado histórico, incluso un símbolo. Ante él no debemos aprehender el cómo fue escrito, las condiciones, sino que debemos ir aprendiendo con él. Él mismo también irá aprendiendo, mediante interpretación y traducción el texto irá reviviendo, e irá adquiriendo su talante histórico no gracias a un cierto egipticismo, sino a su propia movilidad horizóntica que con nosotros va adquiriendo. Escuchar a Bach ahora es escucharlo ahora, no intentar reproducir cómo sonaba entonces. Porque queriendo hacerlo histórico lo petrificamos en su imposible devenir, le cerramos su horizonte. En Texto e interpretación leemos:

Lo que se manifiesta en el lenguaje no es la mera fijación de un sentido pretendido, sino un intento en constante cambio o, más exactamente, una tentación reiterada de sumergirse en algo con alguien[25].

Un horizonte que va cambiando, una realidad dada inseparable de la interpretación[26]. Porque la interpretación no es un recurso complementario del conocimiento, sino que constituye la estructura originaria del “ser-en-el-mundo”[27]. Ello hace que el texto escrito se remita a sí mismo hacia delante, porque depende, al fin y al cabo, de la interpretación (y aquí se alejaría de la lectura como desgarro). Ya que tal interpretación sería intra-horizóntica, intra-comunitaria. La fijación escrita remite siempre a lo dicho originariamente, pero debe mirar también hacia delante. Lo dicho se dirige siempre al consenso (¡) y tiene en cuenta al otro[28]. Me atrevería a decir que lo histórico no es lo escrito, sino lo leído. Una historia abierta que no se fija nunca, sino que se desplaza. Y es que respecto al discurso poético escribe Gadamer:

El discurso poético sólo se hace efectivo en el acto de hablar o de leer; es decir, no existe si no es comprendido[29].

¡No existe! La historia no nos vence – una crítica popperiana a Gadamer, pues, no tendría sentido – ni nosotros la vencemos a ella. No obstante en la última frase Gadamer dice que el intérprete que aporta sus razones desaparece, y el texto habla[30]. ¿El intérprete desaparece? Sí el intérprete, pero no el sujeto. Ahí radica la trampa de la sentencia final. El intérprete desaparece porque lo que juega es la interpretación. Algún sentido debían tener todas las páginas destinadas a la noción de juego y de vivencia. Creo que la lectura más interesante de Gadamer, además de la metafísica de la luz, es su continua lucha sobre la dictadura del método. Precisamente lo mismo que se considera, demasiado ligeramente, su punto flaco: lo que sería una dictadura de la tradición.
El texto gadameriano es la tradición en movimiento. Cambia el lector, y cambia el texto. Lo que ocurre es que ese cambio del texto, es siempre un cambio tradicional. No egíptico, ya que la tradición cambia. Pero lo hace bajo el peso del sentido común, que sabemos que fácticamente puede resultar mediocre, o peor aún, ser el resultado de un verdad creada por el poder. Santiago Guervós lo dice muy bien:

Ha visto [Gadamer] con claridad que la verdad no puede ser comprendida de forma adecuada sobre el fundamento de una analítica de la subjetividad. La verdad es, en realidad, un acontecimiento del ser, un resultado de la conciencia de la determinación histórica en la que nosotros también formamos parte[31].




Hermenéutica de la facticidad, giro hermenéutico, hermenéutica de la conciencia histórica… Un comprenderse en la vorágine de la historia. Un dialogar con una verdad práctica – que siendo ética en sus orígenes aristotélicos -, después de pasar por Heidegger, toma en Gadamer valores ontológicos. Pero con una ontología que se nos hace propia, que nos ilumina en nuestras propias experiencias, y no en una provincia alejada en la Teoría. Quizá uno de los mayores inconvenientes en la urbanización llevada a cabo por Gadamer es precisamente que tal acercamiento implica, quiérase o no, cierto grado de politicidad. Y allí es donde Gadamer cojea ligeramente.
El texto en Gadamer es un folio especular. Nos devuelve nuestra propia imagen. No la que ya conocíamos, sino otra más profunda, y no tan iluminada como a muchos nos gustaría. La escandalosidad de Gadamer radica precisamente allí. En que lo leemos, y, puede que sin gustarnos, le vayamos dando parte de razón; no toda, pero sí parte. Nosotros somos quienes nos invadimos de Ser; éste nos engloba en su naturaleza histórica – en su temporalidad[32] - y concienciándonos de nuestra propia historicidad nos devuelve una imagen más real de nuestra propia naturaleza. Finitud, determinación, limitación…
Hay una foto de Gadamer en la que se le ve caminando pesadamente. La última de las fotografías de la biografía de Grondin es precisamente ésa. Gadamer caminando, con las piernas debilitadas por su gran altura y edad. No se aprecia su rostro, pero sí el perfil de sus gafas mirando al horizonte. Perpendicular un camino. Él de espaldas a todos, incluso a nosotros… forzándonos a mirar hacia el horizonte.


Bibliografía utilizada.

HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007.

HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método II. Editorial Sígueme. Salamanca 2004.

HANS-GEORG GADAMER. El giro hermenéutico. Editorial Cátedra. Madrid, 2001.

JEAN GRONDIN. Hans-Georg Gadamer. Una biografía. Editorial Herder. Barcelona, 2000.

LUIS E. DE SANTIAGO GUERVÓS. Tradición, lenguaje y praxis en la hermenéutica de H.G. Gadamer. Universidad de Málaga, 1987.
LUIS E. DE SANTIAGO GUERVÓS. Hans-Georg Gadamer. Ediciones del Orto. Madrid, 1997.

JOSÉ FRANCISCO ZÚÑIGA GARCÍA. El diálogo como juego. La hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer. Universidad de Granada, 2005.

ANTONIO GÓMEZ RAMOS: Entre Líneas. Gadamer y la pertinencia de la traducción. Editorial Visor. Madrid, 2000.

ROBERT CANER-LIESE. Gadamer, lector de Celan. Editorial Herder. Barcelona, 2009.

FERRATER MORA. Diccionario de filosofía. II volumen. Editorial Ariel. Barcelona, 1994.

[1] En HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 365.
[2] Por indisoluble que sea el fundamento de la vida histórica sobre el cual se eleva, la conciencia histórica es capaz de comprender históricamente su propia posibilidad de comportarse históricamente. En HANS-GEORG GADAMER en op. cit. Página 296.
[3] No es en el saber especulativo del concepto sino en la conciencia histórica donde se lleva a término el saber de sí mismo del espíritu. HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 290.
[4] En referencia a la fundamentación de Dilthey de las ciencias del espíritu escribirá Gadamer: … justificar epistemológicamente las ciencias del espíritu pensando el mundo histórico como un texto que hay que descifrar. Op. cit. Página 302.
[5] ROBERT CANER-LIESE. Gadamer, lector de Celan. Editorial Herder. Barcelona, 2009. Página 184.
[6] JOSÉ FRANCISCO ZÚÑIGA GARCÍA. El diálogo como juego. La hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer. Universidad de Granada, 2005. Página 99.
[7] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 47.
[8] Permítaseme una cita amplia: El sentido normativo contenido en el concepto de literatura universal sigue queriendo decir que las obras que pertencen a ella siguen diciendo algo, aunque el mundo al que hablan sea completamente distinto. La misma existencia de una literatura traducida (véase Gómez Ramos) demuestra que en tales obras se representa algo que posee verdad y validez para siempre y para todos (¡). Por lo tanto, la literatura universal no es en modo alguno una figura enajenada de lo que constituye el modo de ser de una obra según su determinación original. Por el contrario, es el modo de ser histórico de la literatura en general lo que hace posible que algo pertenezca a la literatura universal. En op. cit. Página 214. También GÓMEZ RAMOS: Esos presentes repetibles, iterables, salvan el tiempo presente y van creando futuro, o sea, “crean historia”. En ANTONIO GÓMEZ RAMOS: Entre Líneas. Gadamer y la pertinencia de la traducción. Editorial Visor. Madrid, 2000. Página 117.
[9] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 330.
[10] Op. cit. Página 309.
[11] PACO VIDARTE. ¿Qué es leer? La invención del texto en filosofía. Tirant lo Blanch. Valencia, 2006. Página 94.
[12] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 330.
[13] El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición. Op. cit. Página 360.
[14] Idem. Páginas 361-362.
[15] LUIS E. DE SANTIAGO GUERVÓS. Hans-Georg Gadamer. Ediciones del Orto. Madrid, 1997. Página 20.
[16] FERRATER MORA. Diccionario de filosofía. II volumen. Editorial Ariel. Barcelona, 1994. Página 1422.
[17] HANS-GEORG GADAMER. El giro hermenéutico. Editorial Cátedra. Madrid, 2001. Página 23.
[18] ROBERT CANER-LIESE. Gadamer, lector de Celan. Editorial Herder. Barcelona, 2009. Página 86.
[19] Op. cit. Página 90-91.
[20] Idem. Página 131.
[21] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 448. En el mismo aspecto y más adelante, se puede leer: La estrecha relación que aparece entre preguntar y comprender es la que da a la experiencia hermenéutica su verdadera dimensión. Página 453.
[22] Op. Cit. Página 569. Véase también en el volumen II la página 41.
[23] Idem. Página 583.
[24] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método II. Editorial Sígueme. Salamanca 2004. Página 118.
[25] Op. Cit. Página: 324. También: el mundo intermedio del lenguaje aparece frente a las ilusiones de la autoconciencia y frente a la ingenuidad de un concepto positivista de los hechos como la verdadera dimensión de la realidad. Página 327.
[26] Idem. Página 327.
[27] Idem. Página 328.
[28] Idem. Página 332.
[29] Idem. Página 343.
[30] Idem. Página 347.
[31] LUIS E. DE SANTIAGO GUERVÓS. Tradición, lenguaje y praxis en la hermenéutica de H.G. Gadamer. Universidad de Málaga, 1987. Página 97.
[32] Véase el magnífico resumen de la influencia de Heidegger en Gadamer por parte de Zúñiga García en El diálogo como juego. La hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer. Universidad de Granada, 2005.

Docta Spes.

El homo absconditus de Bloch supone la clave de bóveda de todo su sistema, cimentado a su vez en el Principio esperanza. En oposición al Deus absconditus, Bloch reclama la preminencia de la humanidad concreta (en opósición a Feuerbach), y se introduce en plena corriente cálido-marxista. Sin embargo no deja de ser su mayor logro el incluir el factor religioso sin restarle un ápice de su importancia. Su capacidad de aglutinar en un mismo pensamiento toda la base social marxista y la escatología judía liberada de estrecheces nacionalistas, hace de Bloch un pensador a recuperar. Se acostumbra a ver en su ontología de aún-no, derivada de una lógica huida del Sujeto = Predicado, y justificada en un S aún no es P, su punto más débil. Es cierto que la lógica fundamentada únicamente en la identidad y en la no contradicción fomenta el inmovilismo. Ya Aristóteles priorizaba la causa final como ousía, y ya sabemos de cierta existencia de la izquierda aristotélica. Sin embargo creo que es mejor un acercamiento a Bloch mediante herencia kantiana. Vicente Ramos Centeno en España lo refiere a la razón práctica de Kant. Algo no desestimable para todo aquel que haya leído atentamente al filósofo de Konigsberg. Creo en una lectura que vaya de la Crítica de la razón práctica a la de Principio Esperanza.

Sobre la confusión de racionalidades.

Hegel, y tras él, muchos otros, se hicieron proclives al uso de la famosa frase: "Peor para los hechos". Realmente, tan sólo una mentalidad anclada en el positivimo mecanicista ingenuo del XVII, que por ejemplo motivó a Hobbes, uno de los padres del liberalismo junto a su paisano Locke, puede continuar abogando por una filosofía tocaya al utilitarismo más ramplón - que incluso tiene la desvergüenza de no leer ni tan siquiera a Mill hijo - y que se justifica únicamente en los hechos. Desgraciadamente el positivismo fisicalista está a la orden del día a pie de calle, no en la filosofía de nivel - ¡en algo se tenía que notar! - y configura pues la política coetánea. Creo que gran parte de la responsabilidad de la culpa de abogar por una política de raigambre positivista nace de la incapacidad del discernimiento de racionalidades. De todos es sabido cómo la filosofía de los "hechos" termina, precisamente, en una política y una ética de "no hechos", en una práctica kantiana vacía, desnuda. Famosa es la mentalidad constitucional estadounidense de no meterse en lo íntimo del vecino, en su religión, en sus convicciones. También el intento de Rawls de defender su velo de ignorancia como condición sine qua non para un contrato de raíz kantiana. Es inútil. La implantación de fines éticos no puede derivarse de una racionalidad técnico-instrumental. De ello han hablado sobre todo los franfurtianos: Horckheimer, Adorno, Marcuse. El corolario de todo ello es la derivación de la responsabilidad de motivación final hacia inspiraciones cuasi-irracionales, lo que sería una opción defendida por muchos, o hacia falsas razones, o razones a medias, lo que sí supone un tremendo chiste sino fuera algo peor. Ya Nietzsche en una de sus intempestivas - y antes de que el tremendo siglo XX hiciera acto de presencia - se mofó de la capacidad de traspasar bondad cultural de bondad técnica . Él se refería a la guerra franco-prusiana. A nadie se le escapa que muchas veces la motivación final de los actos es debida a inspiraciones religiosas, sobre todo cristianas. Y ello aunque se haga bajo un pretendido laicismo. Lo que no es criticable en sí, sino fuera por su pretendida voluntad de justicarse de nuevo en los hechos. El trabajo que supondría discernir o no si la ética debe nacer o nace de lo religioso o lo racional es tarea ardua, y aporética. Sin embargo creo que la razón sí puede equilibrar las diferencias, al mismo tiempo porque las permite. Obviamente no se trata de una razón monolítica ni de una racionalidad metafísicamente justificada en una metanarrativa a la escolástica. Sino de una razón que sabe de lo irreductible y nace de ello. Y de aquí, precisamente de aquí, surge la necesidad de saber diferenciar, y no para separar sino para aunar y converger, las racionalidades. A las tres kantianas, la teórica, la práctica, la estética, sumaría yo la religiosa. La teología cristiana está haciendo el esfuerzo de hacerse todo lo racional posible, que no positivista, ¡está claro! No así el pretendido racionalismo técnico-positivista yaciente en múltiples departamentos universitarios. Y es que una razón que siempre quiere tener LA razón es capaz de justificar todo para justificarse. La confusión de racionalidades es visible en los aspectos más mundanos. Pijas de altos tacones que salvan el mundo, Hippies que lo joden; párrocos que justifican la violencia aunque a ellos no se lo parezca, comunistas que llevan en sí el cristianismo, y todo ello en una miscelánea de estética preponderante que muchas veces es mera estética vacía. Y lo vacío lo que hace es dejarlo todo tal como está: no vacío, sino rebosante de axiología tecno-capitalista. Ser portador de nihilismo no significa haber nacido de él. Y sabemos gracias a Nietzsche y la lectura de Vattimo que existe un nihilismo positivo.
Creo que la inteligencia radica en la capacidad de aunar en uno mismo las racionalidades. No sería tanto el tener razón sino el ser razonable con la diversidad de la Razón.

I

La filosofía es la crítica de la crítica. De ahí su inmovilidad y su pestilente aroma a elitismo distante. Desde Feuerbach - y su herencia humanista en Marx, Bloch, el primer Gramsci (hay dudas sobre el último), Mondolfo - la praxis se hizo filosófica, como no podía dejar de ser al ser crítica de la teoría. Ello no implica que la filosofía deba vaciarse, hacerse fácil, pero sí debiera mundanizarse. Religarse al mundo. No digo humanizarse porque la filosofía no ha dejado jamás de ser lo más explícitamente humano. A excepción del hecho religioso. La fenomenología de la religión desde Van der Leeuw a, entre nosotros, Martínez Velasco; y toda la filosofía de la religión, desde Hume a Feuerbach, pasando por los sociólogos (Durkheim, Weber, Berger, Mill), los psicólogos (Freud, Froom, Jung, Lacan), todos ellos, digo, humanizaron lo teológico. La filosofía nacida del humano sin embargo está hoy en día distante. La estetización global que acucia a todo el acontecer coetaneo y humano opta por una filosofía de bolsillo. Un saber estético que por el simple hecho de ser estético no es ya saber práctico-kantiano. Y por lo tanto queda huérfano de toda la última filosofía. No hay filosofía fácil. No hay filosofía terapéutica. Tampoco decálogo moral alguno. Todo ello nos es difícil porque nos es nuestro. No hay acceso sencillo a ningún filósofo, porque se pretende mediante la sencillez acercarse a una actitud de duda y crítica. No se ha de enseñar a pensar, se ha de forzar la duda, la sospecha, la creatividad conceptológica. Por eso el buen leer es una fuente de preguntas. Ya la teología negativa tenía eso en claro.

He estado buscando bibliografía en venta de Bloch. Apenas principio esperanza. La esencia del cristianismo no se encontraba disponible.

Recapacitemos. Por favor.