La posición entre la extrañeza y familiaridad que ocupa para nosotros la tradición es el punto medio entre la objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a una tradición. Y este punto medio es el verdadero topos de la hermenéutica[1].
Uno se enfrenta a Gadamer sabiendo que fue discípulo de Heidegger. Y allí parece que muera todo. La simulación de su lectura, a través de ojos de negra selva, esconde muchas veces una originalidad que quizá nos pueda parecer fuera de lugar, pero que sin embargo resulta ser de lo más sugerente. En ocasiones, incluso, parece un todos contra Gadamer, que además de divertido, implica un cierto grado de reconocimiento; y que nos empuja (al menos fue mi caso) a una lectura que quisiera ser profunda y que, como siempre, resultó ser a medias. Los grandes filósofos, sin que ello implique que yo pueda saber qué es la filosofía, además de una sempiterna crítica, un chafarderismo del por qué, un infantil preguntar (1ª razón de que la hermenéutica gadameriana sea filosófica y no filológica) que nos recuerda la leyenda sobre Tales visitando Egipto, siempre tienen una cierta chispa en el tono, en la forma; fácticamente no parecen decir nada, y en el fondo están modificando todo. Que Gadamer parta de Heidegger, y éste, en cierta manera, del mundo de la vida de Husserl, no implica que los tres aprehendan la realidad del mismo modo. Aunque la vuelta a las cosas mismas sí les sea común. Si de algo se aleja Gadamer es, sobre todo, de la noción cartesiana del cogito. Del sujeto – objeto. Acercándose, aunque esto, incluso a mí mismo me parezca imposible, al rizoma deleuziano, al devenir, o como diría Gadamer: al acontecer. Siempre se le criticó a Gadamer que en Verdad y método, no hablara de la verdad, ni del método. Lo cierto es que sí habla, y lo que es mejor, calla. La verdad en Gadamer es una verdad que se verifica en nosotros, y el método es un no-método. Al menos en la forma en que se considera el método, y que intoxicó la primera hermenéutica incluso en su fundamentación científico-espiritual por parte de Dilthey. El concepto denominado “conciencia de la determinación histórica” no es más que ése saberse finito, y al mismo tiempo abierto a lo dado, a lo histórico[2]. La hermenéutica de la factificidad desemboca en lo mismo. Heidegger nos hizo ver que el Dasein era el comprenderse en el siendo, en el Ser ontológico, y no el simple ente óntico; eso era la existencia, el saberse, el preocuparse ante la nada, cúmulo de existenciarios que nos empujan a comprendernos. No obstante Gadamer se alejará de la ontoteología heideggeriana, para hacer acopio de otra noción de verdad que, con palabras de Habermas, urbaniza el pensamiento de Heidegger, y que tiene en el sensus communis romano y en la filosofía práctica de Aristóteles dos claves de bóveda. El sentido común, que muchas veces es la filosofía mediocre por excelencia, no debe ser entendida en Gadamer como ramplona, sino que más bien debe ser captada como lo común a la comunidad, valga la redundancia, esto es: la tradición. Sin embargo, lo común no deja de ser muchas veces lo mediocre, por simple facticidad, algo que Gadamer debería haber notado. Y que no debe confundirse con la afrancesada manía – diría Habermas – de anhelar la diferencia por simple proyección estético-individual (algo que no es del todo justo con el pensamiento de la diferencia). Y es que el mensaje de Gadamer podría leerse críticamente desde la noción de poder, de saber monumental, como fuente de creación de conocimiento señalada primero por Nietzsche poéticamente y por Foucault de manera genealógica. Incluso su noción de texto eminente, literario, tiene algo que ver con la noción de monumento – y lejanamente con la moral nacida de la metáfora de Rorty. Los prejuicios configuran más nuestro acceso a lo dado que los propios juicios, dirá Gadamer, en una de sus pocas frases escandalosas. Entramos con ello en la tradición – y siempre, aunque no lo parezca en el texto, siempre estamos en el texto para Gadamer -. Todo el Ser es lenguaje. Y el lenguaje es habla. Un juego de palabras, de prejuicios, de valores… Un juego que juega con nosotros. Jugándose él, propiamente, nosotros somos jugadores, configurándonos en el propio juego. Y es la historia la que juega. Gadamer llega por otro camino al segundo Wittgenstein. Aunque esta vez el juego del lenguaje tiene una connotación, más que una connotación, una naturaleza metafísica, ontológica, algo de lo que carece la filosofía analítica.
La superación del sujeto por parte de Gadamer no le identifica plenamente con Hegel. Él mismo dirá que es hegeliano en todo excepto en la noción de espíritu absoluto[3]. El peligro de Gadamer, y su equilibrio, es precisamente superar la noción del cogito como iuris, como estructura de aprehensión, sin abandonar todo triunfo ilustrado. Pero al mismo tiempo nos topamos con su alejamiento de la hermenéutica romántica, apologética del individualismo más feroz. Gadamer se arropará en su conciencia de la determinación histórica para soliviantar tal vicisitud. La conciencia de la finitud, junto a la apertura a la tradición, da de hecho al individuo. El sujeto que se sabe, en cierta manera, pre-determinado en sus juicios, el sujeto de la intersubjetividad, del mundo de vida, que se mundea, que se sabe envuelto en una urdimbre de juicios, valores que lo configuran. La forma de enfrentarse a un texto tendrá para Gadamer una total similitud con la manera de cómo enfrentarse a lo dado[4]. Aunque tristemente no se permitiera en exceso una exégesis propiamente hermenéutica. La interpretación de uno mismo que Heidegger promulgara a la hora de saberse existente, de saberse siendo, como típica preocupación humana, se torna en Gadamer aplicación = un aplicarse a sí mismo en y a través de la tradición, un entrometerse en lo dado. La recuperación del diálogo socrático facultará a Gadamer para que no deba conformarse con un simple diálogo unidireccional. Es la pregunta lo importante. Nosotros preguntamos a la tradición – léase texto – mientras al mismo tiempo ella nos pregunta a nosotros. Tal es el juego de la interpretación, y de la lectura. Lo interesante que tendría la interpretación textual gadameriana se pierde de nuevo en la reunión, en la sempiterna caída en la lectura normalizada. Caner-Liese en su libro sobre las lecturas de Gadamer sobre Celan lo pone de manifiesto. El abstenerse de tener en cuenta la erudición, los datos biográficos que Szondi saca a la palestra sobre la poesía hermética de Celan, hacen de Gadamer un apologista de la lectura mundana. Gadamer por mucho que se esfuerce nunca podrá desprenderse de la sensación retrograda que nos invade el leerle. Si bien Santiago Guervós nunca lo califica de conservador, sí es cierto que sin serlo Gadamer arrastra el lastre de permitir el conservadurismo, acercándose a posturas marcadamente comunitaristas no continentales. Y sin embargo no es ésa la lectura apetecible de Gadamer. Pocos autores hay que diluciden tan escasamente su postura política como Gadamer. Algo que quizá demuestre más su apoliticidad sea una lectura de su biografía. Como la de Grondin. En la que podemos entrever su gran parsimonia. Lo que destaca si cabe su labor metafísica y ontológica. La reunificación que implica la lectura como diálogo lúdico con la tradición acaba siempre en una victoria del juego mismo. Algo lógico si se considera que es el juego quien juega, el que es jugado, es siempre un partido ganado. Es decir – dirá Caner-Liese – la experiencia que se halla en el origen de la lírica de Celan queda velada bajo el marco – éste sí nivelador – de unas informaciones y expectativas presuntamente universales y del efecto neutralizador del dogmatismo de la inmanencia interpretativa[5]. O por citar a Zúñiga: No hay más objetividad que la que se obtiene de la continua convalidación de las opiniones previas con el texto[6]. Algo que concuerda con lo que indica Gómez Ramos, en su libro titulado Entre líneas: la historia permanece en los repetibles. De ahí la justificación de la traducción, dicho sea de paso. En la interpretación de la obra de arte autónoma se depositan nuestros prejuicios. Y la filosofía común también. Se agradece ver la mención a Gracián en Verdad y método. Ese gusto, que se tiene o no se tiene, hace mención a lo heredado. El mismo Gadamer lo aclarará:
Lo que convierte en ciencias a las del espíritu se comprende mejor desde la tradición del concepto de formación que desde la idea de método de la ciencia moderna[7].
La literatura eminente será aquella que permanece en un flujo de tradición que nos es común a todos. Lo interesante sería saber quiénes son tales todos. De ahí la crítica de Caner-Liese en cuanto a que tales todos resultan ser los de siempre. La comprensión, que es interpretación, una aplicación de uno mismo a una tradición fluídica que nos engloba, y mediante prejuicios, nos estructura conceptualmente, nos hace permanecer en un continuo diálogo con lo heredado, en un progresivo charlar que, sin embargo, repite lo ya dicho[8]. El estar ahí encuentra como un presupuesto irrebasable todo lo que al mismo tiempo hace posible y limita su proyectar[9]. Es decir: Gadamer historifica – tal es la urbanización insinuada por Habermas – la ontología de Heidegger. El Dasein que se enfrenta a su propio comprender-se en el Ser, es ahora situado, localizado, incluso reificado en una tradición histórica, ¡en un horizonte!, que al mismo tiempo que mediante pre-juicios lo faculta, también lo limita. La noción de límite de los presocráticos – junto a la de limitado y limitante – pasó a Heidegger, y de éste a Gadamer. Obviamente un horizonte no es una frontera rígida sino algo que se desplaza con uno y que invita a seguir entrando en él[10]. Exige por lo tanto un continuo equilibrio que chocaría, por citar a alguien, con la determinación material/marxista de la historia. El concepto de verdad de Gadamer, como un saberse, una verdad que se forma, que no se descubre metodológicamente, da paso a una verdad heredada, interrogadora si se quiere, pero que mediante la apetencia esperanzada de unificación, sino imposibilita, sí deja sin justificación a cualquier desgarro judicativo. La lectura – dirá Vidarte – se guía por y desvela esta unidad última y fundante del lenguaje: estamos muy cerca de la sammlung heideggeriana. Lees es reunir, recoger o, cuando menos, dejar mostrarse la que ya está reunido[11]. ¡Lo que YA está reunido! La dialogicidad del lenguaje exige comunidad. Exige que la verdad – al menos el tipo de verdad que Gadamer argumenta – no ya esté dada, sino que se siga dando en la propia tradición horizóntica. De ahí que acertadamente recurra a la filosofía práctica aristotélica de las éticas peripatéticas. Al mismo tiempo que Gadamer aboga por una lectura en voz alta, también lo hace por una depuración textual mediante la escritura. Tal es el difícil equilibrio en el que Gadamer intenta mantenerse. En ocasiones parece que Gadamer implique metafísicamente lo que no está dispuesto a reconocer políticamente. La existenciareidad del Dasein se vislumbra en la conciencia de la determinación histórica, que no es otra cosa que el saberse pre-determinado. Seguramente no del todo, sino hasta cierto punto. Pero el hasta qué punto es precisamente en nudo gordiano gadameriano. La escandalosidad en Gadamer tiene que ver sobre todo con su crítica a la ilustración como prejuicio al prejuicio. En uno de los párrafos más famosos de Verdad y método podemos leer:
Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La autorreflexión del individuo no es más que una chispa en la corriente cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser[12].
Metafísica de la luz, al fin y al cabo. La luz como Ser. Luz que ilumina al ente. Ente que se auto-comprende. Dasein que mediante lectura se instala en la tradición. Se menoscaba el peso del individuo a la hora de comprender[13]. Siendo uno mismo el que se desplaza, no es él quien juega, sino que siendo jugador participa de un juego que le supera, y que al mismo tiempo lo configura. El que la lectura gadameriana, tal como decía Caner-Liese sea mundana, y fácticamente mediocre, radica en la exigencia, por parte del que fuera rector de Leipzig, de que sea siempre, ¡y por todos!, interpretable. Se lee y se pregunta al texto, el texto es leído y nos pregunta – diálogo socrático. La verdad en este caso no se da tras el método científico-natural, sino que más bien se va dando, y en tal darse se va creando, y mediante tradición se va auto-justificando. Ahora bien. ¿No podría decirse lo mismo de la verdad histórica que de la verdad ilustrada? Sabemos que Gadamer hereda de Heidegger la noción de verdad como desocultamiendo. ¿Qué se desoculta en la propia tradición? Nietzsche y Foucault podrían decir que la verdad histórica de Gadamer es una verdad que ha resultado ser monumental, poderosa, vencedora… La respuesta de Gadamer será que esta otra verdad, es una verdad que se vive, que mediante la vivencia se nos regala. Es tarea de la hermenéutica explicar este milagro de la comprensión, que no es una comunión misteriosa de las almas sino participación en un sentido comunitario[14]. La luz de la metafísica gadameriana es la tradición. Y es que la tradición constituye para Gadamer el sujeto (¡) propio del comprender[15]. Somos nosotros los que somos referidos por ella. Los que somos llamados por ella. Gadamer no cae en el historicismo porque no elimina otros tipos de verdad, aunque las menoscabe. Precisamente su huida del historicismo radica en toda la tarea emprendida por su hermenéutica filosófica: el comprenderse en la historia – la famosa conciencia (de determinación) histórica es auto-reconocerse. Auto-desvelarse. Un conócete a ti mismo lastrado. Una apropiación de la tradición mediante un movimiento hermenéutico[16]. Esta relacionabilidad es la que impulsa a Gadamer a no salirse jamás de lo lingüístico. En el Giro hermenéutico, uno de los libros en los que se puede encontrar un Gadamer más cercano, leemos:
Lo que a mí me interesa es llegar a saber por qué es precisamente la respuesta del otro (y este otro puede ser la propia tradición) la que me muestra mis limitaciones y por qué debo aprender a experimentarlas siempre de nuevo y una vez más si es que quiero llegar a verme ni siquiera en la situación de poder superar mis límites[17].
A poco que pueda Gadamer siempre incide en que su noción de tradición no debe aprehenderse como conservadurismo ramplón. Es algo más profundo sobre lo que se está hablando. El ser que es lenguaje tiene en Gadamer una similitud metafísica con el rizoma deleuziano. Al fin y al cabo también hacía mención Deleuze a la metafísica de la luz. Fuera de los espacios estriados de la óntica arborescente, el devenir deleuziano, sin ser histórico, tiene algo de apropiación. Aunque, por así decirlo, el nomadismo gadameriano sería más bien turismo de provincia. En oposición al devenir más atrevido de Mil mesetas Gadamer proclama un autorrecogimiento. Sin embargo no debe caerse en la trampa colegial de tachar de ficticio al diálogo gadameriano. Es sincero. Se trata de una apertura hacia nuestros propios prejuicios. En eso radica su valentía. Una apertura hacia nuestra propia cerrazón. Algo que dicho coloquialmente no se lleva. Caner-Liese en su crítica la lectura gadameriana de Celan, no critica a Gadamer tan bajamente, sino que destaca su capacidad de nivelar a perpetuidad toda clave de escándalo. Por ejemplo: el efecto de la lectura de Gadamer no es otro que neutralizar por completo el contenido del poema, como su irritante actualidad[18]. O más concisamente. Gadamer opone de un modo rígido y estricto el interior de la obra con la fatal consecuencia de que la lectura deviene por completo abstracta y escasa de contenido: la perspectiva concreta y específica del poema queda velada bajo el manto de lo universal, mientras que la sustancia del poema es inseparable de la mirada individual y de la mediación estética[19]. Y respecto al diálogo leemos: el diálogo pretende fundar una comunidad imposible porque la exclusión es irreparable y porque sólo a través del mutuo reconocimiento y la recíproca aceptación surgiría una comunidad[20]. En las tres citas se puede captar cómo se estancaría el horizonte hermenéutico. Un texto no es una arborescencia, sino un matiz iluminado. Gadamer, contrariamente, a la mayoría de los primeros hermeneutas al leer no capta lo leído, sino la luz bajo la que se lee. Y obviamente en su caso es siempre una luz prejuiciosa. Allí radica su efecto nivelador. Sí acierta Gadamer, en mi opinión, en lo que respecta al interrogar del texto al lector. El texto provoca adscribirse a una u otra parte. Tomar partido. Enjuiciarse a sí mismo. Con la dificultad que ello conlleva. Es el estímulo que Gadamer cita en la página 369, en la que también dice aquello de que todo prejuicio tiene la estructura lógica de la pregunta. La tradición nos estimula a encontrarnos con nosotros mismos, con nosotros mismos en la tradición. Gadamer no defiende una tradición egíptica – en eso hay que saber leerlo – sino que dice que siempre somos tradición. Y que con ella, y en ella, nos vamos desplazando en su horizonte. Dice Gadamer:
Un texto sólo es comprendido en su sentido cuando se ha ganado el horizonte del preguntar, que como tal contiene necesariamente también otras respuestas posibles[21].
Ahora bien, es de vital importancia algo a lo que ya se ha hecho mención, el no confundir la tradición, o el horizonte, con el espíritu absoluto hegeliano; es decir: identificar la universalidad fáctico-efectual criticada por Caner-Liese, por ejemplo, con un sujeto absoluto global, o un Logos infinito. En Verdad y método:
El lenguaje de las cosas, sean éstas del tipo que sean, no es el λογος ούσίαζ y no alcanza su plena realización en la autocontemplación de un intelecto infinito; es el lenguaje que percibe nuestra esencia histórica[22].
Es crucial para ser justos con Gadamer tener siempre presente la conciencia de la finitud de la que parte. El ser finito. El Dasein preocupado por su ser ante la nada – la famosa sorge heideggeriana -, así como el mundo de la vida, el Lebenwelst, la intersubjetividad que al mismo tiempo que lo acerca a Habermas lo distancia, y que tiene en Husserl al primer interesado. El sujeto en Gadamer – esto es, el lector – no se hunde en una historia, en una tradición, en un horizonte, simplemente bracea en ella. Parte de ella y se mueve con ella. Pero al mismo tiempo la historia va con él. La experiencia, algo de lo que habla bastante Gadamer en Verdad y método, tiene algo de kantiano. Pensemos en el inicio de la Crítica de la razón pura. Todo nace de la experiencia, no directamente, pero sí para nosotros. Lo que Gadamer reclama en todo lo que dice es, precisamente, que nos tenemos que abrir a otro tipo de experiencia que se subsume en otro tipo de verdad. Tal es la vivencia, y por eso se menciona tanto la noción de aplicación. Y de ahí la ironía del título de Verdad y método.
… también era claro que la comprensión de los textos no puede haber prejuzgado la cuestión de la verdad desde el punto de vista de un conocimiento superior, de manera que en la comprensión sólo se experimente la satisfacción de este superior conocimiento objetivo propio. Al contrario, para nosotros la dignidad de la experiencia hermenéutica – y también el significado de la historia para el conocimiento humano en general – consistía en que en ella no se produce la subsunción bajo algo ya conocido, sino que lo que sale a nuestro encuentro desde la tradición es algo que nos habla. La comprensión no se satisface entonces en el virtuosismo técnico de un “comprender” todo lo escrito. Es por el contrario una experiencia auténtica, un encuentro con algo que vale como verdad[23].
Con una cita como ésta poco más se habría de decir. No es raro pues que la hermenéutica entendida en un sentido tan universal – más allá pues de toda filología, de ahí la sensación de no estar hablando del texto - tiende a la afinidad con la filosofía práctica. […] Una teoría de la praxis de la comprensión es evidentemente una teoría y no una praxis; pero una teoría de la praxis no es por ello una “técnica” o una supuesta cientifización de la praxis social: es una reflexión filosófica sobre los límites que encuentra el dominio científico-técnico de la naturaleza y de la sociedad. Estas son las verdades cuya defensa frente al concepto moderno de ciencia constituye una de las principales tareas de la hermenéutica filosófica[24]. Otro tipo de verdad. Una verdad que nos invade al leer, al comprender el mundo, al aplicarnos a la tradición que nos interpela. El Ser del siendo es la luz. Al preguntarnos por nuestra ontología, el Ser nos ilumina. ¡Pero antes hay que preguntar! El texto en Gadamer es un resultado histórico, incluso un símbolo. Ante él no debemos aprehender el cómo fue escrito, las condiciones, sino que debemos ir aprendiendo con él. Él mismo también irá aprendiendo, mediante interpretación y traducción el texto irá reviviendo, e irá adquiriendo su talante histórico no gracias a un cierto egipticismo, sino a su propia movilidad horizóntica que con nosotros va adquiriendo. Escuchar a Bach ahora es escucharlo ahora, no intentar reproducir cómo sonaba entonces. Porque queriendo hacerlo histórico lo petrificamos en su imposible devenir, le cerramos su horizonte. En Texto e interpretación leemos:
Lo que se manifiesta en el lenguaje no es la mera fijación de un sentido pretendido, sino un intento en constante cambio o, más exactamente, una tentación reiterada de sumergirse en algo con alguien[25].
Un horizonte que va cambiando, una realidad dada inseparable de la interpretación[26]. Porque la interpretación no es un recurso complementario del conocimiento, sino que constituye la estructura originaria del “ser-en-el-mundo”[27]. Ello hace que el texto escrito se remita a sí mismo hacia delante, porque depende, al fin y al cabo, de la interpretación (y aquí se alejaría de la lectura como desgarro). Ya que tal interpretación sería intra-horizóntica, intra-comunitaria. La fijación escrita remite siempre a lo dicho originariamente, pero debe mirar también hacia delante. Lo dicho se dirige siempre al consenso (¡) y tiene en cuenta al otro[28]. Me atrevería a decir que lo histórico no es lo escrito, sino lo leído. Una historia abierta que no se fija nunca, sino que se desplaza. Y es que respecto al discurso poético escribe Gadamer:
El discurso poético sólo se hace efectivo en el acto de hablar o de leer; es decir, no existe si no es comprendido[29].
¡No existe! La historia no nos vence – una crítica popperiana a Gadamer, pues, no tendría sentido – ni nosotros la vencemos a ella. No obstante en la última frase Gadamer dice que el intérprete que aporta sus razones desaparece, y el texto habla[30]. ¿El intérprete desaparece? Sí el intérprete, pero no el sujeto. Ahí radica la trampa de la sentencia final. El intérprete desaparece porque lo que juega es la interpretación. Algún sentido debían tener todas las páginas destinadas a la noción de juego y de vivencia. Creo que la lectura más interesante de Gadamer, además de la metafísica de la luz, es su continua lucha sobre la dictadura del método. Precisamente lo mismo que se considera, demasiado ligeramente, su punto flaco: lo que sería una dictadura de la tradición.
El texto gadameriano es la tradición en movimiento. Cambia el lector, y cambia el texto. Lo que ocurre es que ese cambio del texto, es siempre un cambio tradicional. No egíptico, ya que la tradición cambia. Pero lo hace bajo el peso del sentido común, que sabemos que fácticamente puede resultar mediocre, o peor aún, ser el resultado de un verdad creada por el poder. Santiago Guervós lo dice muy bien:
Ha visto [Gadamer] con claridad que la verdad no puede ser comprendida de forma adecuada sobre el fundamento de una analítica de la subjetividad. La verdad es, en realidad, un acontecimiento del ser, un resultado de la conciencia de la determinación histórica en la que nosotros también formamos parte[31].
Hermenéutica de la facticidad, giro hermenéutico, hermenéutica de la conciencia histórica… Un comprenderse en la vorágine de la historia. Un dialogar con una verdad práctica – que siendo ética en sus orígenes aristotélicos -, después de pasar por Heidegger, toma en Gadamer valores ontológicos. Pero con una ontología que se nos hace propia, que nos ilumina en nuestras propias experiencias, y no en una provincia alejada en la Teoría. Quizá uno de los mayores inconvenientes en la urbanización llevada a cabo por Gadamer es precisamente que tal acercamiento implica, quiérase o no, cierto grado de politicidad. Y allí es donde Gadamer cojea ligeramente.
El texto en Gadamer es un folio especular. Nos devuelve nuestra propia imagen. No la que ya conocíamos, sino otra más profunda, y no tan iluminada como a muchos nos gustaría. La escandalosidad de Gadamer radica precisamente allí. En que lo leemos, y, puede que sin gustarnos, le vayamos dando parte de razón; no toda, pero sí parte. Nosotros somos quienes nos invadimos de Ser; éste nos engloba en su naturaleza histórica – en su temporalidad[32] - y concienciándonos de nuestra propia historicidad nos devuelve una imagen más real de nuestra propia naturaleza. Finitud, determinación, limitación…
Hay una foto de Gadamer en la que se le ve caminando pesadamente. La última de las fotografías de la biografía de Grondin es precisamente ésa. Gadamer caminando, con las piernas debilitadas por su gran altura y edad. No se aprecia su rostro, pero sí el perfil de sus gafas mirando al horizonte. Perpendicular un camino. Él de espaldas a todos, incluso a nosotros… forzándonos a mirar hacia el horizonte.
Bibliografía utilizada.
HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007.
HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método II. Editorial Sígueme. Salamanca 2004.
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LUIS E. DE SANTIAGO GUERVÓS. Tradición, lenguaje y praxis en la hermenéutica de H.G. Gadamer. Universidad de Málaga, 1987.
LUIS E. DE SANTIAGO GUERVÓS. Hans-Georg Gadamer. Ediciones del Orto. Madrid, 1997.
JOSÉ FRANCISCO ZÚÑIGA GARCÍA. El diálogo como juego. La hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer. Universidad de Granada, 2005.
ANTONIO GÓMEZ RAMOS: Entre Líneas. Gadamer y la pertinencia de la traducción. Editorial Visor. Madrid, 2000.
ROBERT CANER-LIESE. Gadamer, lector de Celan. Editorial Herder. Barcelona, 2009.
FERRATER MORA. Diccionario de filosofía. II volumen. Editorial Ariel. Barcelona, 1994.
[1] En HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 365.
[2] Por indisoluble que sea el fundamento de la vida histórica sobre el cual se eleva, la conciencia histórica es capaz de comprender históricamente su propia posibilidad de comportarse históricamente. En HANS-GEORG GADAMER en op. cit. Página 296.
[3] No es en el saber especulativo del concepto sino en la conciencia histórica donde se lleva a término el saber de sí mismo del espíritu. HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 290.
[4] En referencia a la fundamentación de Dilthey de las ciencias del espíritu escribirá Gadamer: … justificar epistemológicamente las ciencias del espíritu pensando el mundo histórico como un texto que hay que descifrar. Op. cit. Página 302.
[5] ROBERT CANER-LIESE. Gadamer, lector de Celan. Editorial Herder. Barcelona, 2009. Página 184.
[6] JOSÉ FRANCISCO ZÚÑIGA GARCÍA. El diálogo como juego. La hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer. Universidad de Granada, 2005. Página 99.
[7] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 47.
[8] Permítaseme una cita amplia: El sentido normativo contenido en el concepto de literatura universal sigue queriendo decir que las obras que pertencen a ella siguen diciendo algo, aunque el mundo al que hablan sea completamente distinto. La misma existencia de una literatura traducida (véase Gómez Ramos) demuestra que en tales obras se representa algo que posee verdad y validez para siempre y para todos (¡). Por lo tanto, la literatura universal no es en modo alguno una figura enajenada de lo que constituye el modo de ser de una obra según su determinación original. Por el contrario, es el modo de ser histórico de la literatura en general lo que hace posible que algo pertenezca a la literatura universal. En op. cit. Página 214. También GÓMEZ RAMOS: Esos presentes repetibles, iterables, salvan el tiempo presente y van creando futuro, o sea, “crean historia”. En ANTONIO GÓMEZ RAMOS: Entre Líneas. Gadamer y la pertinencia de la traducción. Editorial Visor. Madrid, 2000. Página 117.
[9] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 330.
[10] Op. cit. Página 309.
[11] PACO VIDARTE. ¿Qué es leer? La invención del texto en filosofía. Tirant lo Blanch. Valencia, 2006. Página 94.
[12] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 330.
[13] El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición. Op. cit. Página 360.
[14] Idem. Páginas 361-362.
[15] LUIS E. DE SANTIAGO GUERVÓS. Hans-Georg Gadamer. Ediciones del Orto. Madrid, 1997. Página 20.
[16] FERRATER MORA. Diccionario de filosofía. II volumen. Editorial Ariel. Barcelona, 1994. Página 1422.
[17] HANS-GEORG GADAMER. El giro hermenéutico. Editorial Cátedra. Madrid, 2001. Página 23.
[18] ROBERT CANER-LIESE. Gadamer, lector de Celan. Editorial Herder. Barcelona, 2009. Página 86.
[19] Op. cit. Página 90-91.
[20] Idem. Página 131.
[21] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 448. En el mismo aspecto y más adelante, se puede leer: La estrecha relación que aparece entre preguntar y comprender es la que da a la experiencia hermenéutica su verdadera dimensión. Página 453.
[22] Op. Cit. Página 569. Véase también en el volumen II la página 41.
[23] Idem. Página 583.
[24] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método II. Editorial Sígueme. Salamanca 2004. Página 118.
[25] Op. Cit. Página: 324. También: el mundo intermedio del lenguaje aparece frente a las ilusiones de la autoconciencia y frente a la ingenuidad de un concepto positivista de los hechos como la verdadera dimensión de la realidad. Página 327.
[26] Idem. Página 327.
[27] Idem. Página 328.
[28] Idem. Página 332.
[29] Idem. Página 343.
[30] Idem. Página 347.
[31] LUIS E. DE SANTIAGO GUERVÓS. Tradición, lenguaje y praxis en la hermenéutica de H.G. Gadamer. Universidad de Málaga, 1987. Página 97.
[32] Véase el magnífico resumen de la influencia de Heidegger en Gadamer por parte de Zúñiga García en El diálogo como juego. La hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer. Universidad de Granada, 2005.
Uno se enfrenta a Gadamer sabiendo que fue discípulo de Heidegger. Y allí parece que muera todo. La simulación de su lectura, a través de ojos de negra selva, esconde muchas veces una originalidad que quizá nos pueda parecer fuera de lugar, pero que sin embargo resulta ser de lo más sugerente. En ocasiones, incluso, parece un todos contra Gadamer, que además de divertido, implica un cierto grado de reconocimiento; y que nos empuja (al menos fue mi caso) a una lectura que quisiera ser profunda y que, como siempre, resultó ser a medias. Los grandes filósofos, sin que ello implique que yo pueda saber qué es la filosofía, además de una sempiterna crítica, un chafarderismo del por qué, un infantil preguntar (1ª razón de que la hermenéutica gadameriana sea filosófica y no filológica) que nos recuerda la leyenda sobre Tales visitando Egipto, siempre tienen una cierta chispa en el tono, en la forma; fácticamente no parecen decir nada, y en el fondo están modificando todo. Que Gadamer parta de Heidegger, y éste, en cierta manera, del mundo de la vida de Husserl, no implica que los tres aprehendan la realidad del mismo modo. Aunque la vuelta a las cosas mismas sí les sea común. Si de algo se aleja Gadamer es, sobre todo, de la noción cartesiana del cogito. Del sujeto – objeto. Acercándose, aunque esto, incluso a mí mismo me parezca imposible, al rizoma deleuziano, al devenir, o como diría Gadamer: al acontecer. Siempre se le criticó a Gadamer que en Verdad y método, no hablara de la verdad, ni del método. Lo cierto es que sí habla, y lo que es mejor, calla. La verdad en Gadamer es una verdad que se verifica en nosotros, y el método es un no-método. Al menos en la forma en que se considera el método, y que intoxicó la primera hermenéutica incluso en su fundamentación científico-espiritual por parte de Dilthey. El concepto denominado “conciencia de la determinación histórica” no es más que ése saberse finito, y al mismo tiempo abierto a lo dado, a lo histórico[2]. La hermenéutica de la factificidad desemboca en lo mismo. Heidegger nos hizo ver que el Dasein era el comprenderse en el siendo, en el Ser ontológico, y no el simple ente óntico; eso era la existencia, el saberse, el preocuparse ante la nada, cúmulo de existenciarios que nos empujan a comprendernos. No obstante Gadamer se alejará de la ontoteología heideggeriana, para hacer acopio de otra noción de verdad que, con palabras de Habermas, urbaniza el pensamiento de Heidegger, y que tiene en el sensus communis romano y en la filosofía práctica de Aristóteles dos claves de bóveda. El sentido común, que muchas veces es la filosofía mediocre por excelencia, no debe ser entendida en Gadamer como ramplona, sino que más bien debe ser captada como lo común a la comunidad, valga la redundancia, esto es: la tradición. Sin embargo, lo común no deja de ser muchas veces lo mediocre, por simple facticidad, algo que Gadamer debería haber notado. Y que no debe confundirse con la afrancesada manía – diría Habermas – de anhelar la diferencia por simple proyección estético-individual (algo que no es del todo justo con el pensamiento de la diferencia). Y es que el mensaje de Gadamer podría leerse críticamente desde la noción de poder, de saber monumental, como fuente de creación de conocimiento señalada primero por Nietzsche poéticamente y por Foucault de manera genealógica. Incluso su noción de texto eminente, literario, tiene algo que ver con la noción de monumento – y lejanamente con la moral nacida de la metáfora de Rorty. Los prejuicios configuran más nuestro acceso a lo dado que los propios juicios, dirá Gadamer, en una de sus pocas frases escandalosas. Entramos con ello en la tradición – y siempre, aunque no lo parezca en el texto, siempre estamos en el texto para Gadamer -. Todo el Ser es lenguaje. Y el lenguaje es habla. Un juego de palabras, de prejuicios, de valores… Un juego que juega con nosotros. Jugándose él, propiamente, nosotros somos jugadores, configurándonos en el propio juego. Y es la historia la que juega. Gadamer llega por otro camino al segundo Wittgenstein. Aunque esta vez el juego del lenguaje tiene una connotación, más que una connotación, una naturaleza metafísica, ontológica, algo de lo que carece la filosofía analítica.
La superación del sujeto por parte de Gadamer no le identifica plenamente con Hegel. Él mismo dirá que es hegeliano en todo excepto en la noción de espíritu absoluto[3]. El peligro de Gadamer, y su equilibrio, es precisamente superar la noción del cogito como iuris, como estructura de aprehensión, sin abandonar todo triunfo ilustrado. Pero al mismo tiempo nos topamos con su alejamiento de la hermenéutica romántica, apologética del individualismo más feroz. Gadamer se arropará en su conciencia de la determinación histórica para soliviantar tal vicisitud. La conciencia de la finitud, junto a la apertura a la tradición, da de hecho al individuo. El sujeto que se sabe, en cierta manera, pre-determinado en sus juicios, el sujeto de la intersubjetividad, del mundo de vida, que se mundea, que se sabe envuelto en una urdimbre de juicios, valores que lo configuran. La forma de enfrentarse a un texto tendrá para Gadamer una total similitud con la manera de cómo enfrentarse a lo dado[4]. Aunque tristemente no se permitiera en exceso una exégesis propiamente hermenéutica. La interpretación de uno mismo que Heidegger promulgara a la hora de saberse existente, de saberse siendo, como típica preocupación humana, se torna en Gadamer aplicación = un aplicarse a sí mismo en y a través de la tradición, un entrometerse en lo dado. La recuperación del diálogo socrático facultará a Gadamer para que no deba conformarse con un simple diálogo unidireccional. Es la pregunta lo importante. Nosotros preguntamos a la tradición – léase texto – mientras al mismo tiempo ella nos pregunta a nosotros. Tal es el juego de la interpretación, y de la lectura. Lo interesante que tendría la interpretación textual gadameriana se pierde de nuevo en la reunión, en la sempiterna caída en la lectura normalizada. Caner-Liese en su libro sobre las lecturas de Gadamer sobre Celan lo pone de manifiesto. El abstenerse de tener en cuenta la erudición, los datos biográficos que Szondi saca a la palestra sobre la poesía hermética de Celan, hacen de Gadamer un apologista de la lectura mundana. Gadamer por mucho que se esfuerce nunca podrá desprenderse de la sensación retrograda que nos invade el leerle. Si bien Santiago Guervós nunca lo califica de conservador, sí es cierto que sin serlo Gadamer arrastra el lastre de permitir el conservadurismo, acercándose a posturas marcadamente comunitaristas no continentales. Y sin embargo no es ésa la lectura apetecible de Gadamer. Pocos autores hay que diluciden tan escasamente su postura política como Gadamer. Algo que quizá demuestre más su apoliticidad sea una lectura de su biografía. Como la de Grondin. En la que podemos entrever su gran parsimonia. Lo que destaca si cabe su labor metafísica y ontológica. La reunificación que implica la lectura como diálogo lúdico con la tradición acaba siempre en una victoria del juego mismo. Algo lógico si se considera que es el juego quien juega, el que es jugado, es siempre un partido ganado. Es decir – dirá Caner-Liese – la experiencia que se halla en el origen de la lírica de Celan queda velada bajo el marco – éste sí nivelador – de unas informaciones y expectativas presuntamente universales y del efecto neutralizador del dogmatismo de la inmanencia interpretativa[5]. O por citar a Zúñiga: No hay más objetividad que la que se obtiene de la continua convalidación de las opiniones previas con el texto[6]. Algo que concuerda con lo que indica Gómez Ramos, en su libro titulado Entre líneas: la historia permanece en los repetibles. De ahí la justificación de la traducción, dicho sea de paso. En la interpretación de la obra de arte autónoma se depositan nuestros prejuicios. Y la filosofía común también. Se agradece ver la mención a Gracián en Verdad y método. Ese gusto, que se tiene o no se tiene, hace mención a lo heredado. El mismo Gadamer lo aclarará:
Lo que convierte en ciencias a las del espíritu se comprende mejor desde la tradición del concepto de formación que desde la idea de método de la ciencia moderna[7].
La literatura eminente será aquella que permanece en un flujo de tradición que nos es común a todos. Lo interesante sería saber quiénes son tales todos. De ahí la crítica de Caner-Liese en cuanto a que tales todos resultan ser los de siempre. La comprensión, que es interpretación, una aplicación de uno mismo a una tradición fluídica que nos engloba, y mediante prejuicios, nos estructura conceptualmente, nos hace permanecer en un continuo diálogo con lo heredado, en un progresivo charlar que, sin embargo, repite lo ya dicho[8]. El estar ahí encuentra como un presupuesto irrebasable todo lo que al mismo tiempo hace posible y limita su proyectar[9]. Es decir: Gadamer historifica – tal es la urbanización insinuada por Habermas – la ontología de Heidegger. El Dasein que se enfrenta a su propio comprender-se en el Ser, es ahora situado, localizado, incluso reificado en una tradición histórica, ¡en un horizonte!, que al mismo tiempo que mediante pre-juicios lo faculta, también lo limita. La noción de límite de los presocráticos – junto a la de limitado y limitante – pasó a Heidegger, y de éste a Gadamer. Obviamente un horizonte no es una frontera rígida sino algo que se desplaza con uno y que invita a seguir entrando en él[10]. Exige por lo tanto un continuo equilibrio que chocaría, por citar a alguien, con la determinación material/marxista de la historia. El concepto de verdad de Gadamer, como un saberse, una verdad que se forma, que no se descubre metodológicamente, da paso a una verdad heredada, interrogadora si se quiere, pero que mediante la apetencia esperanzada de unificación, sino imposibilita, sí deja sin justificación a cualquier desgarro judicativo. La lectura – dirá Vidarte – se guía por y desvela esta unidad última y fundante del lenguaje: estamos muy cerca de la sammlung heideggeriana. Lees es reunir, recoger o, cuando menos, dejar mostrarse la que ya está reunido[11]. ¡Lo que YA está reunido! La dialogicidad del lenguaje exige comunidad. Exige que la verdad – al menos el tipo de verdad que Gadamer argumenta – no ya esté dada, sino que se siga dando en la propia tradición horizóntica. De ahí que acertadamente recurra a la filosofía práctica aristotélica de las éticas peripatéticas. Al mismo tiempo que Gadamer aboga por una lectura en voz alta, también lo hace por una depuración textual mediante la escritura. Tal es el difícil equilibrio en el que Gadamer intenta mantenerse. En ocasiones parece que Gadamer implique metafísicamente lo que no está dispuesto a reconocer políticamente. La existenciareidad del Dasein se vislumbra en la conciencia de la determinación histórica, que no es otra cosa que el saberse pre-determinado. Seguramente no del todo, sino hasta cierto punto. Pero el hasta qué punto es precisamente en nudo gordiano gadameriano. La escandalosidad en Gadamer tiene que ver sobre todo con su crítica a la ilustración como prejuicio al prejuicio. En uno de los párrafos más famosos de Verdad y método podemos leer:
Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La autorreflexión del individuo no es más que una chispa en la corriente cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser[12].
Metafísica de la luz, al fin y al cabo. La luz como Ser. Luz que ilumina al ente. Ente que se auto-comprende. Dasein que mediante lectura se instala en la tradición. Se menoscaba el peso del individuo a la hora de comprender[13]. Siendo uno mismo el que se desplaza, no es él quien juega, sino que siendo jugador participa de un juego que le supera, y que al mismo tiempo lo configura. El que la lectura gadameriana, tal como decía Caner-Liese sea mundana, y fácticamente mediocre, radica en la exigencia, por parte del que fuera rector de Leipzig, de que sea siempre, ¡y por todos!, interpretable. Se lee y se pregunta al texto, el texto es leído y nos pregunta – diálogo socrático. La verdad en este caso no se da tras el método científico-natural, sino que más bien se va dando, y en tal darse se va creando, y mediante tradición se va auto-justificando. Ahora bien. ¿No podría decirse lo mismo de la verdad histórica que de la verdad ilustrada? Sabemos que Gadamer hereda de Heidegger la noción de verdad como desocultamiendo. ¿Qué se desoculta en la propia tradición? Nietzsche y Foucault podrían decir que la verdad histórica de Gadamer es una verdad que ha resultado ser monumental, poderosa, vencedora… La respuesta de Gadamer será que esta otra verdad, es una verdad que se vive, que mediante la vivencia se nos regala. Es tarea de la hermenéutica explicar este milagro de la comprensión, que no es una comunión misteriosa de las almas sino participación en un sentido comunitario[14]. La luz de la metafísica gadameriana es la tradición. Y es que la tradición constituye para Gadamer el sujeto (¡) propio del comprender[15]. Somos nosotros los que somos referidos por ella. Los que somos llamados por ella. Gadamer no cae en el historicismo porque no elimina otros tipos de verdad, aunque las menoscabe. Precisamente su huida del historicismo radica en toda la tarea emprendida por su hermenéutica filosófica: el comprenderse en la historia – la famosa conciencia (de determinación) histórica es auto-reconocerse. Auto-desvelarse. Un conócete a ti mismo lastrado. Una apropiación de la tradición mediante un movimiento hermenéutico[16]. Esta relacionabilidad es la que impulsa a Gadamer a no salirse jamás de lo lingüístico. En el Giro hermenéutico, uno de los libros en los que se puede encontrar un Gadamer más cercano, leemos:
Lo que a mí me interesa es llegar a saber por qué es precisamente la respuesta del otro (y este otro puede ser la propia tradición) la que me muestra mis limitaciones y por qué debo aprender a experimentarlas siempre de nuevo y una vez más si es que quiero llegar a verme ni siquiera en la situación de poder superar mis límites[17].
A poco que pueda Gadamer siempre incide en que su noción de tradición no debe aprehenderse como conservadurismo ramplón. Es algo más profundo sobre lo que se está hablando. El ser que es lenguaje tiene en Gadamer una similitud metafísica con el rizoma deleuziano. Al fin y al cabo también hacía mención Deleuze a la metafísica de la luz. Fuera de los espacios estriados de la óntica arborescente, el devenir deleuziano, sin ser histórico, tiene algo de apropiación. Aunque, por así decirlo, el nomadismo gadameriano sería más bien turismo de provincia. En oposición al devenir más atrevido de Mil mesetas Gadamer proclama un autorrecogimiento. Sin embargo no debe caerse en la trampa colegial de tachar de ficticio al diálogo gadameriano. Es sincero. Se trata de una apertura hacia nuestros propios prejuicios. En eso radica su valentía. Una apertura hacia nuestra propia cerrazón. Algo que dicho coloquialmente no se lleva. Caner-Liese en su crítica la lectura gadameriana de Celan, no critica a Gadamer tan bajamente, sino que destaca su capacidad de nivelar a perpetuidad toda clave de escándalo. Por ejemplo: el efecto de la lectura de Gadamer no es otro que neutralizar por completo el contenido del poema, como su irritante actualidad[18]. O más concisamente. Gadamer opone de un modo rígido y estricto el interior de la obra con la fatal consecuencia de que la lectura deviene por completo abstracta y escasa de contenido: la perspectiva concreta y específica del poema queda velada bajo el manto de lo universal, mientras que la sustancia del poema es inseparable de la mirada individual y de la mediación estética[19]. Y respecto al diálogo leemos: el diálogo pretende fundar una comunidad imposible porque la exclusión es irreparable y porque sólo a través del mutuo reconocimiento y la recíproca aceptación surgiría una comunidad[20]. En las tres citas se puede captar cómo se estancaría el horizonte hermenéutico. Un texto no es una arborescencia, sino un matiz iluminado. Gadamer, contrariamente, a la mayoría de los primeros hermeneutas al leer no capta lo leído, sino la luz bajo la que se lee. Y obviamente en su caso es siempre una luz prejuiciosa. Allí radica su efecto nivelador. Sí acierta Gadamer, en mi opinión, en lo que respecta al interrogar del texto al lector. El texto provoca adscribirse a una u otra parte. Tomar partido. Enjuiciarse a sí mismo. Con la dificultad que ello conlleva. Es el estímulo que Gadamer cita en la página 369, en la que también dice aquello de que todo prejuicio tiene la estructura lógica de la pregunta. La tradición nos estimula a encontrarnos con nosotros mismos, con nosotros mismos en la tradición. Gadamer no defiende una tradición egíptica – en eso hay que saber leerlo – sino que dice que siempre somos tradición. Y que con ella, y en ella, nos vamos desplazando en su horizonte. Dice Gadamer:
Un texto sólo es comprendido en su sentido cuando se ha ganado el horizonte del preguntar, que como tal contiene necesariamente también otras respuestas posibles[21].
Ahora bien, es de vital importancia algo a lo que ya se ha hecho mención, el no confundir la tradición, o el horizonte, con el espíritu absoluto hegeliano; es decir: identificar la universalidad fáctico-efectual criticada por Caner-Liese, por ejemplo, con un sujeto absoluto global, o un Logos infinito. En Verdad y método:
El lenguaje de las cosas, sean éstas del tipo que sean, no es el λογος ούσίαζ y no alcanza su plena realización en la autocontemplación de un intelecto infinito; es el lenguaje que percibe nuestra esencia histórica[22].
Es crucial para ser justos con Gadamer tener siempre presente la conciencia de la finitud de la que parte. El ser finito. El Dasein preocupado por su ser ante la nada – la famosa sorge heideggeriana -, así como el mundo de la vida, el Lebenwelst, la intersubjetividad que al mismo tiempo que lo acerca a Habermas lo distancia, y que tiene en Husserl al primer interesado. El sujeto en Gadamer – esto es, el lector – no se hunde en una historia, en una tradición, en un horizonte, simplemente bracea en ella. Parte de ella y se mueve con ella. Pero al mismo tiempo la historia va con él. La experiencia, algo de lo que habla bastante Gadamer en Verdad y método, tiene algo de kantiano. Pensemos en el inicio de la Crítica de la razón pura. Todo nace de la experiencia, no directamente, pero sí para nosotros. Lo que Gadamer reclama en todo lo que dice es, precisamente, que nos tenemos que abrir a otro tipo de experiencia que se subsume en otro tipo de verdad. Tal es la vivencia, y por eso se menciona tanto la noción de aplicación. Y de ahí la ironía del título de Verdad y método.
… también era claro que la comprensión de los textos no puede haber prejuzgado la cuestión de la verdad desde el punto de vista de un conocimiento superior, de manera que en la comprensión sólo se experimente la satisfacción de este superior conocimiento objetivo propio. Al contrario, para nosotros la dignidad de la experiencia hermenéutica – y también el significado de la historia para el conocimiento humano en general – consistía en que en ella no se produce la subsunción bajo algo ya conocido, sino que lo que sale a nuestro encuentro desde la tradición es algo que nos habla. La comprensión no se satisface entonces en el virtuosismo técnico de un “comprender” todo lo escrito. Es por el contrario una experiencia auténtica, un encuentro con algo que vale como verdad[23].
Con una cita como ésta poco más se habría de decir. No es raro pues que la hermenéutica entendida en un sentido tan universal – más allá pues de toda filología, de ahí la sensación de no estar hablando del texto - tiende a la afinidad con la filosofía práctica. […] Una teoría de la praxis de la comprensión es evidentemente una teoría y no una praxis; pero una teoría de la praxis no es por ello una “técnica” o una supuesta cientifización de la praxis social: es una reflexión filosófica sobre los límites que encuentra el dominio científico-técnico de la naturaleza y de la sociedad. Estas son las verdades cuya defensa frente al concepto moderno de ciencia constituye una de las principales tareas de la hermenéutica filosófica[24]. Otro tipo de verdad. Una verdad que nos invade al leer, al comprender el mundo, al aplicarnos a la tradición que nos interpela. El Ser del siendo es la luz. Al preguntarnos por nuestra ontología, el Ser nos ilumina. ¡Pero antes hay que preguntar! El texto en Gadamer es un resultado histórico, incluso un símbolo. Ante él no debemos aprehender el cómo fue escrito, las condiciones, sino que debemos ir aprendiendo con él. Él mismo también irá aprendiendo, mediante interpretación y traducción el texto irá reviviendo, e irá adquiriendo su talante histórico no gracias a un cierto egipticismo, sino a su propia movilidad horizóntica que con nosotros va adquiriendo. Escuchar a Bach ahora es escucharlo ahora, no intentar reproducir cómo sonaba entonces. Porque queriendo hacerlo histórico lo petrificamos en su imposible devenir, le cerramos su horizonte. En Texto e interpretación leemos:
Lo que se manifiesta en el lenguaje no es la mera fijación de un sentido pretendido, sino un intento en constante cambio o, más exactamente, una tentación reiterada de sumergirse en algo con alguien[25].
Un horizonte que va cambiando, una realidad dada inseparable de la interpretación[26]. Porque la interpretación no es un recurso complementario del conocimiento, sino que constituye la estructura originaria del “ser-en-el-mundo”[27]. Ello hace que el texto escrito se remita a sí mismo hacia delante, porque depende, al fin y al cabo, de la interpretación (y aquí se alejaría de la lectura como desgarro). Ya que tal interpretación sería intra-horizóntica, intra-comunitaria. La fijación escrita remite siempre a lo dicho originariamente, pero debe mirar también hacia delante. Lo dicho se dirige siempre al consenso (¡) y tiene en cuenta al otro[28]. Me atrevería a decir que lo histórico no es lo escrito, sino lo leído. Una historia abierta que no se fija nunca, sino que se desplaza. Y es que respecto al discurso poético escribe Gadamer:
El discurso poético sólo se hace efectivo en el acto de hablar o de leer; es decir, no existe si no es comprendido[29].
¡No existe! La historia no nos vence – una crítica popperiana a Gadamer, pues, no tendría sentido – ni nosotros la vencemos a ella. No obstante en la última frase Gadamer dice que el intérprete que aporta sus razones desaparece, y el texto habla[30]. ¿El intérprete desaparece? Sí el intérprete, pero no el sujeto. Ahí radica la trampa de la sentencia final. El intérprete desaparece porque lo que juega es la interpretación. Algún sentido debían tener todas las páginas destinadas a la noción de juego y de vivencia. Creo que la lectura más interesante de Gadamer, además de la metafísica de la luz, es su continua lucha sobre la dictadura del método. Precisamente lo mismo que se considera, demasiado ligeramente, su punto flaco: lo que sería una dictadura de la tradición.
El texto gadameriano es la tradición en movimiento. Cambia el lector, y cambia el texto. Lo que ocurre es que ese cambio del texto, es siempre un cambio tradicional. No egíptico, ya que la tradición cambia. Pero lo hace bajo el peso del sentido común, que sabemos que fácticamente puede resultar mediocre, o peor aún, ser el resultado de un verdad creada por el poder. Santiago Guervós lo dice muy bien:
Ha visto [Gadamer] con claridad que la verdad no puede ser comprendida de forma adecuada sobre el fundamento de una analítica de la subjetividad. La verdad es, en realidad, un acontecimiento del ser, un resultado de la conciencia de la determinación histórica en la que nosotros también formamos parte[31].
Hermenéutica de la facticidad, giro hermenéutico, hermenéutica de la conciencia histórica… Un comprenderse en la vorágine de la historia. Un dialogar con una verdad práctica – que siendo ética en sus orígenes aristotélicos -, después de pasar por Heidegger, toma en Gadamer valores ontológicos. Pero con una ontología que se nos hace propia, que nos ilumina en nuestras propias experiencias, y no en una provincia alejada en la Teoría. Quizá uno de los mayores inconvenientes en la urbanización llevada a cabo por Gadamer es precisamente que tal acercamiento implica, quiérase o no, cierto grado de politicidad. Y allí es donde Gadamer cojea ligeramente.
El texto en Gadamer es un folio especular. Nos devuelve nuestra propia imagen. No la que ya conocíamos, sino otra más profunda, y no tan iluminada como a muchos nos gustaría. La escandalosidad de Gadamer radica precisamente allí. En que lo leemos, y, puede que sin gustarnos, le vayamos dando parte de razón; no toda, pero sí parte. Nosotros somos quienes nos invadimos de Ser; éste nos engloba en su naturaleza histórica – en su temporalidad[32] - y concienciándonos de nuestra propia historicidad nos devuelve una imagen más real de nuestra propia naturaleza. Finitud, determinación, limitación…
Hay una foto de Gadamer en la que se le ve caminando pesadamente. La última de las fotografías de la biografía de Grondin es precisamente ésa. Gadamer caminando, con las piernas debilitadas por su gran altura y edad. No se aprecia su rostro, pero sí el perfil de sus gafas mirando al horizonte. Perpendicular un camino. Él de espaldas a todos, incluso a nosotros… forzándonos a mirar hacia el horizonte.
Bibliografía utilizada.
HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007.
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JOSÉ FRANCISCO ZÚÑIGA GARCÍA. El diálogo como juego. La hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer. Universidad de Granada, 2005.
ANTONIO GÓMEZ RAMOS: Entre Líneas. Gadamer y la pertinencia de la traducción. Editorial Visor. Madrid, 2000.
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FERRATER MORA. Diccionario de filosofía. II volumen. Editorial Ariel. Barcelona, 1994.
[1] En HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 365.
[2] Por indisoluble que sea el fundamento de la vida histórica sobre el cual se eleva, la conciencia histórica es capaz de comprender históricamente su propia posibilidad de comportarse históricamente. En HANS-GEORG GADAMER en op. cit. Página 296.
[3] No es en el saber especulativo del concepto sino en la conciencia histórica donde se lleva a término el saber de sí mismo del espíritu. HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 290.
[4] En referencia a la fundamentación de Dilthey de las ciencias del espíritu escribirá Gadamer: … justificar epistemológicamente las ciencias del espíritu pensando el mundo histórico como un texto que hay que descifrar. Op. cit. Página 302.
[5] ROBERT CANER-LIESE. Gadamer, lector de Celan. Editorial Herder. Barcelona, 2009. Página 184.
[6] JOSÉ FRANCISCO ZÚÑIGA GARCÍA. El diálogo como juego. La hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer. Universidad de Granada, 2005. Página 99.
[7] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 47.
[8] Permítaseme una cita amplia: El sentido normativo contenido en el concepto de literatura universal sigue queriendo decir que las obras que pertencen a ella siguen diciendo algo, aunque el mundo al que hablan sea completamente distinto. La misma existencia de una literatura traducida (véase Gómez Ramos) demuestra que en tales obras se representa algo que posee verdad y validez para siempre y para todos (¡). Por lo tanto, la literatura universal no es en modo alguno una figura enajenada de lo que constituye el modo de ser de una obra según su determinación original. Por el contrario, es el modo de ser histórico de la literatura en general lo que hace posible que algo pertenezca a la literatura universal. En op. cit. Página 214. También GÓMEZ RAMOS: Esos presentes repetibles, iterables, salvan el tiempo presente y van creando futuro, o sea, “crean historia”. En ANTONIO GÓMEZ RAMOS: Entre Líneas. Gadamer y la pertinencia de la traducción. Editorial Visor. Madrid, 2000. Página 117.
[9] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 330.
[10] Op. cit. Página 309.
[11] PACO VIDARTE. ¿Qué es leer? La invención del texto en filosofía. Tirant lo Blanch. Valencia, 2006. Página 94.
[12] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 330.
[13] El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición. Op. cit. Página 360.
[14] Idem. Páginas 361-362.
[15] LUIS E. DE SANTIAGO GUERVÓS. Hans-Georg Gadamer. Ediciones del Orto. Madrid, 1997. Página 20.
[16] FERRATER MORA. Diccionario de filosofía. II volumen. Editorial Ariel. Barcelona, 1994. Página 1422.
[17] HANS-GEORG GADAMER. El giro hermenéutico. Editorial Cátedra. Madrid, 2001. Página 23.
[18] ROBERT CANER-LIESE. Gadamer, lector de Celan. Editorial Herder. Barcelona, 2009. Página 86.
[19] Op. cit. Página 90-91.
[20] Idem. Página 131.
[21] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 448. En el mismo aspecto y más adelante, se puede leer: La estrecha relación que aparece entre preguntar y comprender es la que da a la experiencia hermenéutica su verdadera dimensión. Página 453.
[22] Op. Cit. Página 569. Véase también en el volumen II la página 41.
[23] Idem. Página 583.
[24] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método II. Editorial Sígueme. Salamanca 2004. Página 118.
[25] Op. Cit. Página: 324. También: el mundo intermedio del lenguaje aparece frente a las ilusiones de la autoconciencia y frente a la ingenuidad de un concepto positivista de los hechos como la verdadera dimensión de la realidad. Página 327.
[26] Idem. Página 327.
[27] Idem. Página 328.
[28] Idem. Página 332.
[29] Idem. Página 343.
[30] Idem. Página 347.
[31] LUIS E. DE SANTIAGO GUERVÓS. Tradición, lenguaje y praxis en la hermenéutica de H.G. Gadamer. Universidad de Málaga, 1987. Página 97.
[32] Véase el magnífico resumen de la influencia de Heidegger en Gadamer por parte de Zúñiga García en El diálogo como juego. La hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer. Universidad de Granada, 2005.
