El año pasado a través de un trabajo para la asignatura Texto e interpretación, coordinada por Cristina de Peretti, pude acceder a Gadamer. Ya hacía tiempo que lo había hecho con Vattimo y más aún con Nietzsche – uno de los mayores captadores de proto-filósofos que he conocido-. Obviamente uno siempre tiene la sensación de que se incursa en una obra que a cada paso le parece más y más inabarcable; pero una vez se aprende a ver en ello un riqueza abrumadora y no una simple carencia personal, se pueden ir vislumbrando los posos que en una lectura vertiginosa han precipitado. Con Gadamer es sumamente fácil que sea eso lo ocurrido. Su escritura apaciguada, la espera fallida de una sentencia definitoria, como las hay a miles en Nietzsche por ejemplo, hacen que su lectura defraude. Ab initio. Más tarde es cuando se capta a Gadamer: cuando el término hermenéutica comienza a teñirse con el todo son interpretaciones de Nietzsche, cuando se comienza a ligar a Vattimo con Gadamer, cuando se comienza a hallar luz en el léxico heideggeriano. Y es que a Gadamer creo que le es menester una contextualización pertinente. Mucho se explica a partir de Gadamer, pero lo mucho también es necesario para entenderle a él. En la introducción al homenaje a Gadamer, Oñate y Zubía insinuaba que la nueva filosofía comienza en el autor de Verdad y método. Comienza pero no se hace explícita en él, o al menos no en mi caso; es, pues, su importancia algo que se capta poco a poco, tomándole incluso cariño por su manera apaciguada de decir las cosas. En eso Gadamer siempre fue coherente. ¡Más aún sabiendo de dónde venía! El paso de Heidegger a Gadamer, que en una primera lectura puede parecer deprimente – en cuanto a su relajación de originalidad léxica – es un gesto que se va agradeciendo con el paso del tiempo. Famosa es aquella frase de Habermas sobre le urbanización del pensamiento del Ser. Y seguramente sea certera. Con Gadamer la verdad comienza a ser verdad en minúscula, comienzan a ceder los meta-relatos, la metafísica inicia su declive filosófico, que no fáctico, precisamente allí radica la tarea del filosofar actual, y el egipticismo, que ya Nietzsche citara en el siglo XIX, tiene con quién enfrentarse. El concepto de paradigma de Kuhn siempre me ha parecido adecuado para el diálogo filosófico. En la entrevista que da partida al libro de la ética de las verdades hoy, Vattimo describe cómo en un congreso internacional pudo dialogar calmadamente con Habermas, y sintió que sus posiciones no eran tan alejadas. Realmente es algo que yo siempre he sentido. La filosofía actual, excepto casos flagrantes, se mueve en una misma urdimbre, una tela de seda tejida por una araña llamada Gadamer. La nueva Koiné dice Vattimo. Algo que se capta en el ambiente de múltiples interpretaciones, recíprocas e idiosincrásicas, que mueven a los amantes de la filosofía, y ya es una paráfrasis redundante, en un mismo plano, al que podríamos denominar como el de ausencia de La Verdad. Y en este caso manda más el artículo que el sustantivo. Es la Adaecuatio la que desde Nietzsche poética y desde Gadamer democráticamente, digamos, o desde Rorty de manera pragmática, la que ha ido cediendo terreno. Dice Vattimo por ejemplo:
En este punto, el sentido del título “Adiós a la verdad” se hace más preciso. Se dice adiós a la verdad como espejamiento objetivo de un dato que, para ser descrito adecuadamente, debe ser fijado como estable, justo como dato[1].
Y lo ha hecho paulatinamente, de un modo sereno, grave incluso, mal hermeneuta quien quiera siempre decir la última palabra dice Gadamer. ¡Y qué curioso se nos hace! El papel del filósofo ha consistido casi siempre en ser aquél de quien se espera una sentencia firme. Gadamer dejó escrito que cada vez callaba más. La ausencia del meta-relato, de las narrativas egípticas, de los mitos de fe, de las creencias en el progreso, por un lado como resultado de la metafísica más exacerbada, o, por otro, como corolario del relativismo de un nihilismo mal concebido, hacen de la hermenéutica un contexto en el que fragüe una razón debilitada. La concepción que uno tenga de tal debilitamiento será señal de qué tipo de pensador sea: se puede aprehender como caída en el relativismo y consiguiente consumismo – se consumen no sólo prendas o nuevas tecnologías, también nuevos países, e incluso sabidurías – o, por otro, lado como debilitamiento del tirano. Sabemos desde Nietzsche que toda Verdad, además de ser metáfora, tiene su propia genealogía; también Foucault nos enseñará a despreciar todo producto monumental de ejercicios de micro-poder; y es que la debilitación de la Razón y la Verdad en mayúscula es parte del rechazo a la subsunción de la diferencia en lo Uno-único. La diferencia, pues, puede subsumirse, engullirse, englobarse en lo no diferente, en algo que simplemente es siempre igual pero más grande; un concepto de Ser henológico-englobador – en el fondo otra manera de perpetuar el error que ya predijera Heidegger de obviar la diferencia ontológica entre Ser y ente, esto es: otro modo de seguir prorrogando la aprehensión del Ser como ente – que conlleva la diferencia pero no la respeta ontológicamente en cuanto únicamente le proporciona un estatus derivado. Que el Ser se diga de muchas maneras quiere decir, tras muchas vueltas, que el Ser tiene su unicidad en su modalidad, es igual en su ser siendo, en cómo-de-qué-modo es, de qué forma está siendo, o como se ha escrito muchas veces: el Ser que es, no el Ser qué es. La ontología estética puede concebirse como la aprehensión del Ser – y por lo tanto la característica básica del Ser-ahí – en su intuición espacio-temporal. Es estética doblemente en cuanto es captar en un aquí y un ahora por un lado, y por otro porque tiene en el arte una de sus más cómodas formas de darse. El rayo que todo lo gobierna de Heráclito y que yacía grabado en la Selva Negra de Heidegger es la aprehensión estética par excellence. Su luz es un aquí y ahora súbito, y mediante un instante de aprehensión total, podríamos decir, de un instante que guarda en sí la eternidad no diacrónica del tiempo, es también es desvelarse de la verdad como aletheia. La huida traumática de la filosofía como espejo de la naturaleza, tomando el título de Rorty como símbolo, y todo alejamiento de la adaecuatio como método positivo a adoptar también en las ciencias del espíritu (algo que Gadamer criticó a sus antecesores hermenéuticos) provoca, dada la imposibilidad de que se dé un rayo en las ciencias espirituales, que el típico ver (sino lo veo no lo creo) sea transformado en un ver-comprender. El comprender es el ver del Dasein. El ahora del experimento físico, las condiciones iniciales en las que es posible representar (Vorstellung) de nuevo el experimento, son abandonadas por el transcurrir histórico y la finitud. Gadamer ha visto con claridad que la verdad no puede ser comprendida de forma adecuada sobre el fundamento de una analítica de la subjetividad. La verdad es, en realidad, un acontecimiento del ser, un resultado de la tradición, en la que nosotros también formamos parte[2]. La verdad pues como algo que se va dando, que No se da en unas condiciones iniciales aquí y allí, en cualquier lugar y tiempo que permita recrear el experimento, esto es (y nos estamos avanzando) una copia de lo original, Vorstellung, o lo que es lo mismo: nos encontramos bien lejos del italo-platonismo y el chorismos. La comprensión hermenéutica es acontecer porque no es propiamente una actividad del sujeto, sino el hacer de la cosa misma[3]. En la ontología hermenéutica el tiempo es respetado en su acontecer y esto puede parecer curioso para quien vea en la hermenéutica un permanecer siempre con la vista atrás. Pero su pertinencia a la hora de saber captar el tiempo de una forma que no sea un eterno presente desarrollado en un antes y un después, en la aprehensión diacrónica, que por ejemplo deprime al angelus novus de Klee citado por Benjamin, permite otro tipo de racionalidad en la que la verdad no se descubre, ni se desvela de una vez por todas, sino que más bien acontece en el tiempo y la historia. El propio Gadamer dice:
Una hermenéutica adecuada debe mostrar en la comprensión misma la realidad de la historia. Al contenido de este requisito yo le llamaría “historia efectual”. Entender es, esencialmente, un proceso de historia efectual[4].
Y también:
No es en el saber especulativo del concepto sino en la conciencia histórica donde se lleva a término el saber de sí mismo del espíritu[5]
La hermenéutica gadameriana es ontológica y no filológica. Y lo es precisamente porque encuadra al Dasein, en un aspecto de facto y no de mero iuris, en el acontecer histórico. Por eso es hermenéutica de la facticidad. Se enmarca en la conciencia histórica como paradigma desde el cuál es únicamente posible el juicio. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La autorreflexión del individuo no es más que una chispa en la corriente cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser[6]. Al ser fáctica la inclusión del Dasein (además ¡Dasein fue traducido por Gaos como Ser-ahí!) no se está separando el Ser del Deber-ser, o mejor dicho: el reino de lo dado de lo pensado. Quizá sea una de las razones por la que Gadamer hizo tan pocas declaraciones ético-políticas en sus libros. No se puede captar, aprehender, desde la a-historicidad, porque si acaso fuera posible, ello indicaría un profundo alejamiento del Dasein, que remitiría de nuevo al olvido del Ser criticado por el maestro Heidegger. El Dasein que es está siendo en una tradición… Y ello es óntico para cualquiera, pero tan sólo ontológico a partir de Gadamer. Y es que para la hermenéutica ontológica la ontología es posibilitada por la aceptación de la pregunta que nos lanza la propia tradición. Su carácter hermenéutico procede de que el Ser nos inquiere; la hermeneusis tiene pues forma de diálogo, de pregunta y respuesta.
… En principio comprender significa entenderse unos con otros. Comprensión es, para empezar, acuerdo[7].
Lo que está diciendo Gadamer es, como casi todo lo dice, de una importancia mayor de la que parece. Poco a poco iremos introduciendo el concepto de obra de arte y de juego. Gracias a las dos nociones que tiene Gadamer de ellas, se podrá entender mejor la ontología hermenéutica y estética que la hermeneusis del discípulo de Heidegger nos ha dado a heredar. Seguramente sea el concepto de juego, descrito en la primera parte de Verdad y Método, prima facie forzado, el que dé mayor bagaje filosófico. El juego tiene reminiscencias heraclíteas y nietzscheanas. Al fin y al cabo el efesio escribió:
El tiempo (aión) es un niño que juega, que mueve sus peones: de un niño es el mando[8].
Una sentencia que liga al niño al Ser sólo puede ser comprendida si concebimos la gratuidad del Ser. No como algo que se nos da libremente, tal sería uno de los argumentos teológicos par excellence, y otro modo de perpetuar el error de ignorar la diferencia ontológica entre Ser y ente, sino como el modo en que se da lo que está siendo dado. Se da libre, ingenua y gratuitamente, no como donación, sino como forma. No como libertad en la causación, esto es: como atributo de quien dona el Ser, sino que se da en el propio Ser que está siendo libre. El Ser no se da, no se regala: no está lo divino en la potestad de donarlo pues, sino en la facticidad de que se está dando. Por ello la continua interpretación de la facticidad es hermenéutica y por ello totalmente ontológica – no quedándose en una mera óntica que obvie a Heidegger-. Nietzsche escribió que la madurez del hombre consiste en recuperar la seriedad con que jugaba cuando era niño[9]. ¿Cómo sería – y lanzo esta pregunta con seria inocencia – la seriedad del niño que lleva el mando? ¿Cómo sería la seriedad del logos? Consistiría en una univocidad modal, en un consecuencialismo de su manera de estar siendo. Precisamente el único modo en el que Parménides no resulta absurdo – algo que sí cumpliría a la perfección Meliso -. Ya que resulta [Parménides] por completo disparatado y contradictorio si se entiende que su Ser-Uno es un uno numérico, o sea: un Uno-Todo; pero, al contrario, alcanza una hondura y lucidez insólitas si se entiende que unida-indivisibilidad del ser o arché es de carácter modal y compete al modo de ser incondicionalmente unívoco o simple propio plano de los principios. O sea: la indivisibilidad o necesidad ontológica[10]. Es decir: no resulta en absoluto disparatado si el Uno-ser se interpreta como Ser-de-un-mismo-modo. Allí radica la idoneidad de hablar de los simple como hace Oñate y Zubía. Es en el juego del Ser donde somos abandonados al Ser. Así pues no somos sujetos per se sino que somos subjetivados una vez formamos parte del juego. Igual que el prejuicio[11]. Debemos concebir el juego como un organismo vivo, no definido por reglas estancas – lo que nos llevaría a Kant – sino como un juego que se va re-definiendo continuamente y que en su re-definición, y aquí ya podríamos hablar de aplicación como hace Gadamer se va ajustando a su propia esencia (y da hasta tembleque utilizar tal término). Y entendemos esencia como aquello inmutable [que] no podrá ser su alma individual sino el fin-acto del alma misma, que el alma ya es, aunque no siempre: la entelequia, la esencia específica del alma y del compuesto[12].
La traducción de antaño del Dasein como Ser-ahí creo que debiera entenderse – una vez urbanizado el pensamiento de Heidegger – como Ser-en el juego. Siendo el ahí el juego. Lo ónticamente señalado del Ser-ahí reside en que éste es ontológico[13] decía el primer Heidegger, esto es: que lo óntico juega en lo ontológico, mejor aún: que lo ontológico juega con lo óntico. Por ello el Ser puede ser dicho de muchas maneras, aunque siempre sea él quien se dice. El ser puede ser soñado (Nietzsche: hay que soñar sabiendo que se sueña), jugado, leído (¿Acaso no nace de esto la hermeneusis ontológica?). Sea como sea el Ser siempre es interpretado. Y por ello el Ser es mejor aprehendido en una urdimbre de hermenéuticas ontológicas, y lo digo en plural, que no en una reflexión especular que pretenda, por un lado, ser fiel a una realidad estanca, y por otro elevarse como verso unívoco, dictatorial. Si es cierto que la metafísica occidental siempre ha permanecido en los cauces suministrados por la metafísica presencial, también lo es que siempre ha tenido un desliz plenamente ontológico – esto es: consciente de la diferencia ontológica de Heidegger -. Pienso en la famosa metafísica de la luz, que mencionaba Nicolas de Cusa, o más actualmente en la metafísica del devenir deleuziana. Todas ellas aprehenden el Ser ontológicamente, en algo que yo denomino – y perdóneseme el atrevimiento – el gerundio del Ser. Algo que implica la obligatoria ligazón entre Ser y Tiempo. Y también, y esto ya es mérito de Gadamer, del Ser con la Historia. Del Ser jamás se podrá decir qué (diantres) es, sino tan sólo aprehender que está siendo. Por eso recalco el gerundio. El Ser no es (y obsérvese que siempre utilizo la vía negativa, experimentada en tantos místicos y teólogos) un sustantivo, sino que simplemente está sustantivándose perpetuamente[14]. Coloquialmente: el Ser no es algo que posean los entes como característica – y ¡ojo! algo que les tenga que ser dado, regalado, suministrado – sino que son devenires del mismo Ser. (¡Por eso el Ser se dice de tantas maneras!). Y no tener en cuenta, ahora, en este paso, la diferencia ontológica acarrea panteísmo: un Dios que lo es todo, al mismo tiempo, sigue siendo el corolario de un Ser aprendido como ente. Y no es ningún ente el que se mantiene, sino que es un modo de Ser lo que permanece. (Otra vez Los simple).
Una vez aquí un concepto se nos hace visible. El de onto-teología. Lo divino no es un Ente cerrado (lo que no deja de ser el Ser mal entendido de Parménides, el Ser melíseo). Lo divino es que los entes finitos sean. Del mismo modo que también lo dejen de ser. Ésta, creo, sería la interpretación más consecuente del apeiron de Anaximandro. Tan sólo una aceptación así del Ser permite comprender a los presocráticos sin la sensación de que un bachiller sabe más de filosofía que ellos. El tan sugerente debate entre la sincronía y la diacronía tiene una justificación en la diferenciación ontológica. La metafísica de la presencia opta por la diacronía. Algo posible de ver en la metafísica óntica llevada al extremo, esto es: la óntica en movimiento de Hegel. Con la absolutización del final, lo que no es más que la entelequia entendida como progreso. Y cuya violencia dentro de la propia herencia ilustrada conocemos gracias a Horkheimer y Adorno. La dialéctica absolutiza el devenir óntico en lo que podríamos denominar su onticidad; por su parte el devenir deleuziano lo absolutiza en su devenir. Ésa es la diferencia entre la diferencia del gerundio y de la presencia.
La hermenéutica ontológica – al menos como yo la entiendo – es la interpretación del Ser como lo que está siendo, y por lo tanto, no como lo que siempre es. El diálogo textual gadameriano es el existenciario clave del nuevo Dasein. El ser que puede ser comprendido es lenguaje[15], la famosa frase escandalosa de Gadamer (y en la que sabemos que Vattimo introduce la famosa coma) tiene que ver con que el verdadero Ser es el que se da al Dasein en esta relación de escucha-interpretación, no la cosa misma que se presentaría en su inmediatez y para la cual el intérprete debería encontrar la palabra adecuada[16]. Que es otro modo de insinuar que no es la metafísica de la presencia lo que anhelamos, sino una ontología del acontecimiento y del gerundio, que se preste al devenir, es más, que se dé en el propio devenir, en su acontecer. Al otro lado del charco Rorty también huirá de la metafísica especular – tal como la llama él – desde una vertiente pragmatista que quizá corra paralela en su etnocentridad reconocida del tradicionalismo gadameriano (y repito que no conservadurismo). Dejemos caer una cita autorizada que apoye lo escrito. Dice Vattimo:
El Ser es constitutivamente comprensibilidad y lenguaje porque no es Seindes; porque, ante todo y de modo auténtico, no es ente[17].
Y es que la hermenéutica ontológica es el apropiamiento por parte del Dasein de la diferencia ontológica (de ahí que sea necesario el trabajo de Heidegger). El Ser no es algo que ocurra, que se dé, que debamos representarnos. No hay Ser que no sea de los entes. Porque el Ser está siempre siendo, y está siendo algo determinado. Por ello también es necesario acopiarnos del trabajo relacional rizomático de Deleuze, para entender que es el acontecimiento – y mejor decir acontecimiento que acontecer para marcar el sentido ontológico y no meramente óntico - en movimiento lo que la hermenéutica interpreta. Porque Gadamer hereda el concepto de verdad como aletheia, como desvelamiento. Huye pues de la psicologización de Schleimacher, y del acceso a la intención del otro mediante la lectura[18]. Es la cosa misma lo que se muestra. ¡Y se muestra SIENDO! Que es un Ser en movimiento, o mejor decir el movimiento del Ser, lo que debemos aprehender justifica el talante ontológico de la interpretación, es decir: la preeminencia de la interpretación sobre lo interpretado. Y el papel del lector – ¿acaso no todo es lectura para Gadamer? – es dialogar con el texto-mundo para, digámoslo así, situarse, en él. (Una de las fuentes del Dasein heideggeriano).
Decía anteriormente que el Ser no es atributo, no es una característica del ente, ya que si así fuera el Ser volvería a ser ente y el trabajo de Heidegger no habría servido de nada – tampoco la relectura de los pre-platónicos-. Esto es muy importante: si el Ser fuera Ente, esto es, una característica, un atributo, un don, una dádiva o una gracia, su comprensión sería representacional. Sería ver el ente-ser, o el ser-ontificado, del ente. Pero como entendemos que el Ser es modo, la forma de aprehensión del mismo, se tergiversa ahora hacia una interpretación concienciada históricamente. Siempre y cuando se capte la historicidad en sí, o sea, el devenir o el acontecimiento histórico, y no la simple dialéctica de hechos. Volvemos a estar en el juego de Gadamer (y en la seriedad del niño – heraclíteo – de la madurez de Nietzsche). ¿Y si concebimos el juego como el Ser? De tal modo los jugadores serían los entes. Pero no el juego establecido, las normas, el campo, no… el juego estando siendo jugado, el juego jugándose[19].
Llegados a este punto creo que es necesario acercarse, aunque sea lateralmente, a la sabiduría oriental para intentar comprender desde otro punto de vista -¿acaso no estamos en un debate hermenéutico? – cómo se ha apañado la sabiduría oriental, en franca oposición a la filosofía sujeto-objeto occidental, para aprehender el Ser diferenciado del ente. Fue suerte mía encontrar en un rincón de una librería de mi ciudad el volumen “La sabiduría de la NO-dualidad. Una reflexión comparada entre Nisargadatta y Heidegger” de Mónica Cavallé. No es el primer acceso que tengo a la sabiduría religioso-sapiencial de las religiones índicas y chinas, pero sí es la primera vez que accedo a una comparación fundamentada entre el culmen de la filosofía occidental en manos de Heidegger y la sabiduría en este caso advaíta y más concretamente de Nisargadatta. Y lo cierto es que creo que estamos en un momento ideal para el diálogo fructífero entre ambas maneras de aprender el Ser. Aunque no podamos –o al menos en mi caso – acceder a la lectura original de los textos sapienciales, algo que a un Heidegger metido de pleno en la traducción del Tao te King le impedía (si bien quizá había otras razones más orgullosas) mencionar alguna de sus fuentes. Sí podemos, en cambio, entrometernos en una sabiduría con profundos matices filosóficos, una vez la filosofía se ha abierto, se ha fugado como en un cuadro de Fontana[i][20] (Deleuze) hacia nuevos horizontes (Gadamer) y se ha debilitado lo suficiente como para no erigirse como fortaleza conceptual inexpugnable (Vattimo). Ya Nietzsche hizo un primer asomo a una débil orientalización – y antes que él Schopenhauer lo intentó si bien podríamos decir que se quedó en una nihilización somera del nirvana, y por lo tanto en una visión profundamente subjetual que seguía anteponiendo una diferenciación total entre el Ser y la nada, una visión pues todavía melísea, y anterior a la diferencia ontológica – un nihilismo negativo, pues, una Nada antepuesta al Ser de los entes y que no obstante en Schopenhauer sigue siendo una Nada aprehendida desde el sujeto, en esta caso un sujeto lacerado que anhela el vacío como un mero suicidio intelectual. Si obviamos esa faceta mal-nihilista schopenhaueriana y ahondamos en la sabiduría de la No-dualidad creo que podemos aprender más de Heidegger y de toda su herencia – herencia que corre desde Nietzsche y acaba en Vattimo, Deleuze y compañía, pasando obviamente por Gadamer. Además creo que desde Los simple y la Henología de Ser-uno-modo de Oñate y Zubía se puede trazar un cierto paralelismo. Un paralelismo, por cierto, que nunca será idéntico, sino que tendrá en su diferencia precisamente la misma concepción del Ser como un supranivel en el que se da ¡modalmente! Léamos:
Lo absoluto no es propiamente uno, es “no-dual”. Y por ser “no-dual” no excluye la multiplicidad ni se opone a ella. En contra de los que suelen postular algunas interpretaciones convencionales del advaíta, Brahman no excluye el mundo; la unidad no excluye la multiplicidad. Afirmar el carácter no-dual de la realidad última no implica anular las diferencias, la multiplicidad, la polaridad, en una especie de magma indiferenciado (El Urstoff de Jonathan Barnes en su libro de los presocráticos, por ejemplo) – sería así si se entendiera “todo es brahmán” como una mera proposición lógica, desde el nivel de la mente dual-. No se niega ningún polo dual porque la síntesis acontece en un nivel diferente de aquél en que acontece toda dualidad; un nivel de realidad – la realidad en sentido absoluto – que no anula los opuestos sino que los convierte en complementarios. Permanecen las distinciones, pero no la separación:
“La naturaleza misma de la mente es dividir y particularizar. No hay daño en dividir. Pero la separación va contra el hecho. (…) La realidad es una. Hay opuestos, pero no-oposición” (Nisargadatta).
“Todo es uno”, decíamos, y ahora estamos en condiciones de entender correctamente esta afirmación: sólo es la “unidad no-dual”. La diversidad, la multiplicidad, no es más que uno de los modos de mostración o manifestación relativa de lo siempre uno. “La unidad constituye y sostiene la multiplicidad”[21].
Prefiero no ir citando en exceso, ya que entonces acabaría re-citando todo el volumen. Lo que sí quiero hacer constar, de una manera fuerte (fortaleza que curiosamente se manifestaría en la extrema debilidad de sus resultados), es la gratuidad del Ser. Y la originalidad de plantear un pensamiento que en el fondo es filosófico, aunque huya de la representacionalidad en la que ha resultado fundamentarse el pensar subjetual-occidental moderno; si exceptuamos el otro principio posible derivado del pensar pre-socrático anterior a la cavernización platónica. Retornar (al principio), he ahí el movimiento del Tao; debilidad, he ahí la propia cualidad del Tao[22]. A nadie se le escapa la similitud entre la primera frase y la famosa sentencia de Anaximandro. Tan famosa como tergiversada hacia una caída en la infinitud, resuelta en un tiempo diacrónico y en una creación ex nihilo. Ciertamente la tesis de una profunda, no diré influencia, sino más bien coincidencia entre los presocráticos, como fuente sapiencial de la filosofía propiamente nuestra, y los sabios orientales, cobra fuerza. Estaría bien averiguar si la moralidad socrática y a la aparente falta de la misma en Oriente es motivo suficiente del cisma. Algo ya visible en el Nietzsche más genealógico. Está claro, no obstante, que el diálogo entre una y otra forma de aprehensión del Ser está lejos de ser total. Seguramente debido a una imagen profundamente cristiana de lo divino en occidente, por encima de pretendidos ateísmos, y agnosticismos ramplones – y no me refiero a los justificados. Lo que sí está claro es la posibilidad enorme que nos brinda el saber de oriente a la filosofía occidental; que a partir de la muerte del hombre en Foucault, y, sobre todo, anteriormente a la aprehensión de la diferencia ontológica en Heidegger, a la hora de canalizar la metafísica, y toda ciencia del Ser, hacia una razón no meramente representacional, y por lo tanto, práctica - de nuevo volvemos a Aristóteles y a Gadamer (¿incluso a Habermas?) – se encontraba ávida de diferencias. Al fin y al cabo la filosofía que desde siempre se nos ha explicado en las escuelas es una filosofía cimentada en un Ser que es ahora Causa o principio del ente; y no como “lo otro” que el ente, sino como Ente primero o Ente supremo. Una caracterización del Ser como principio o causa supone [...] no solamente un cambio o ruptura frente al pensamiento presocrático, sino una oposición frontal al mismo: su negación[23]. Un ente que sólo es en y para representar humano[24]. Precisamente la crítica que hará Cavallé a Heidegger es referente a su persistencia a la hora de aprehender (y no experimentar, tal como reclama el Oriente no-dual) el Ser desde una atalaya todavía levemente representacional-teórica[25] que justificaría, dicho sea de paso la crítica de Derrida sobre su metafisicismo aún moderno.
No obstante, Heidegger es quien más se aproxima – y con él Gadamer – al Ser que no puede nombrarse, pero que se nos da precisamente en su estar siendo. Que el Ser sea, tal como dijo Parménides, no significa que lo ente sea un ente, es decir: que las cosas sean precisamente tal o cual cosa, sino que simplemente que el Ser no puede darse sino en forma de ente, lo cual implica, a su mismo tiempo, que el Ser no puede ser en sí ente. La metafísica rizomática de Deleuze creo que quiere hacer especial hincapié en ello. Al huir de lo arborescente y anhelar lo nómada y la desterritorialización, el autor del Anti-Edipo (junto con Guattari) funda, a mi entender, una manera occidental diferente de captar el Ser, además un modo de aprehenderlo que comienza a ser ya experimental y profundamente práctico. Y que obliga, dicho sea de paso, a ver el ethos como actuación pura y dura, y no como regla moral de raigambre judeocristiana. Al fin y al cabo, como dice él mismo:
Todo el pensamiento es un devenir, un doble devenir, en lugar de ser el atributo de un sujeto y la representación de un todo[26].
Así pues la aprehensión conceptual del Ser ya es en Deleuze un devenir por el que somos nosotros – y no debiera verse en esto otro somero solipsismo – quienes participamos del Ser, ya que no somos capaces de ser de otra forma que siendo. Y digo participar aunque no me guste en absoluto el término. No se trata de una methexis platónica, de una participación de la Idea, ni mucho menos de una simple mimesis. El mundo mundano, el de aquí, es jugado por el Ser. Participa de él pues de un modo gratuito, no de una manera, a la platónica, calculada y obligada por una lógica hallada a un nivel por debajo del nivel que todo lo engloba, y no simplemente respetando lo diferente, sino siéndolo.
Por tal motivo es por el que creo que el mejor Gadamer es aquel que reflexiona sobre el juego. El Gadamer que sutilmente con un léxico de raíz occidental erudita abre el camino, amplía horizonte, hacia una nueva aprehensión del Ser. Aunque en mi opinión sin dar el salto definitivo. Creo que el mayor logro gadameriano es aquél que en la hermeneusis continua de lo sido aprehende el Ser desde lo interpretado, también desde la gratuidad semejante a la artística, aunque lo siga haciendo desde la posición del intérprete y por lo tanto desde el sujeto. Aunque sea un sujeto práctico. (Véase la segunda nota de Santiago Gervós). Y ello seguramente debido a lo que cree que es la ciencia práctica, una práctica que lo es en oposición a la técnica especular del raciocinio sujeto-objeto. Dice Jesús de Garay:
… Ciertamente la hermenéutica es concebida por Gadamer según la racionalidad práctica aristotélica, y por tanto teniendo la phrónesis como referencia. Sin embargo, la racionalidad práctica no se agota en una perspectiva ética de la phrónesis, y menos aún en una perspectiva moralizante.
Los análisis de Gadamer ponen de relieve que la racionalidad práctica se opone en primer lugar a la teoría, y en segundo lugar a la techné. […] Se excluye así la capacidad de alcanzar verdades absolutas desde esta forma de racionalidad (se refiere a la técnica). La contraposición de la phrónesis con la techné, además, subraya, la implicación recíproca del sujeto cognoscente en el objeto conocido, de tal manera que los presupuestos del sujeto conforman el objeto, y viceversa[27]. Queda descartada así la pretensión de objetividad pura, a la manera de las viejas utopías de la ciencia o de la técnica.
[…]
…de este modo, la acción misma pasa a un primer plano. No es solamente una racionalidad finita, sino además ligada a la acción. Esto significa concebir la racionalidad en términos de posibilidad. Si la racionalidad atiende a la acción, eso significa que atiende a acciones que pueden ser realizadas (o que han podido ser realizadas, o que podrás ser realizadas). Pensar, según esto, no es solamente pensar lo existente sino primeramente pensar lo posible[28].
Es decir: que a lo que Gadamer renuncia es a aquello que ha definido a la filosofía occidental más estandarizada durante siglos. Y todo ello sin las estridencias heideggerianas. Ahora bien, creo que ya en Nietzsche se apreciaba que la problemática de tal casuística radica en la perentoria necesidad del humano – y lo es siempre en cuanto se parta de un origen subjetual del mismo – de hallar confort metafísico, resguardo, amparo – algo que también en los franfurtianos daría que pensar desde un paradigma más sesgado, en cuanto sociológico-. Es cierto, también, que tal necesidad procede, está claro, de una metafísica esencialista, que define al sujeto desde un individualismo totalmente egocéntrico – aunque no tenga por qué ser egoísta – de marcada raigambre cristiano-ilustrada, y que a mí entender tiene un ejemplo radical en el campesino de Unamuno (¿Para qué un Dios que no garantice la inmortalidad del sujeto?). Algo que sorprendería, incluso asustaría, a Oriente. Y que como digo creo que simboliza el esencialismo más exacerbado, y justifica toda crítica genealógica nietzscheana. El remanso de paz pues sólo era factible en un mundo tecnificado, un mundo a la mano, y no un simple Ser en el mundo, que necesita como clave de bóveda un Ser que sea re-presentado, y por tanto ente, ya que únicamente los entes pueden ser manejados. Y esto vale también para los Dioses-Ente. Es aquí donde Gadamer rompe con la herencia moderna siendo parte al mismo tiempo de ella, y dando a entender que realmente sí se da lo No-pensado dentro de lo pensado, y otro nuevo origen. Ya Holdërlin hablaba del entre, del abismo (también Heidegger), en Nietzsche un concepto similar sería tragicidad. Únicamente una metafísica desde el Ser es capaz de englobar y consensuar a Heráclito y Parménides, que al fin y al cabo vienen a decir lo mismo. Teresa Oñate lo dice claramente:
Los dos ontólogos griegos […] han dicho lo mismo (tò autó): la unidad indivisible del límite intensivo o inextenso como principio constituyente de la experiencia indivisible del pensar ser-tiempo-espacio[29]
¿A caso no era algo parecido lo que insinuaba Silesio? La rosa es sin por qué. El oráculo de Delfos indicaba, el sabio indica dice Oriente. Sabemos que los discípulos zen chocan una vez y otra contra el silencio o la aparente contradicción de sus maestros. Les educan en la perpetua contradicción que desde la luz del Ser no es tal. Lo leíamos antes: hay opuestos no oposición. Y es que el Ser es juego con unas reglas que parten desde la diferencia. El río heraclíteo es una regla de juego, el Ser parmínedeo es el juego, No quien juega, sino el juego en sí, y por lo tanto lo aprehensible en su acontecer. Tan sólo de donde radica el peligro puede surgir la salvación, decía Heidegger citando de soslayo a Holdërlin. Éste dejó escrito que únicamente a los hombres nos está permitido asomarnos al abismo (no a los Dioses). La ontología – y esto que voy a decir es la madre del cordero – no es óntica. Porque si lo fuera volvería a recaer en el mito de la caverna platónica, y con ello, en el dilema famoso del tercer hombre, y la participación o la mímesis. Además porque si así fuera ese supremo Bien, ese sol, volvería a requerir de justificación, y así una vez y otra. Una racionalidad especular fundamentada en un paradigma dual, sujeto-objeto, está profundamente limitada, ya que es incapaz de captar - ¡y sobre todo experimentar! – el Ser. Y eso no implica que tal racionalidad no sea. Obviamente que es, que se da, pero deviene capciosa en cuanto comete falacia naturalista, y deriva el deber ser del Ser. Por otro lado, la inmersión de Oriente en el Ser experimentado – y cuando me refiero a este Ser me refiero al supranivel que comparten todos los opuestos, es decir: lo uno de lo múltiple, lo incondicionado de lo condicionado – y su carencia de moralidad, aunque no de ética practicada realmente, nos muestra una experiencia del Ser diferente. El sabio viaja sin salir de casa; el sabio no actúa y por lo tanto nada deja sin hacer, dejó dicho Lao Zi. Y sobre todo el Tao es innombrable. No hay gramática capaz de reflejarla. El Om, como silaba que engloba todo sonido, recordemos que muchos de los antiguos Dioses eres los creadores del Verbo – incluso el cristianismo toma mucho de ellos – puede verse asemejada a las palabras clave de Heidegger. Una palabra total que correspondería a la poética más que a la filosofía. La poesía como búsqueda imparable de la palabra absoluta. La poesía, pues, como símbolo de lo que es la hermenéutica ontológica como gerundio de la búsqueda, el buscando continúo del poeta enfrentado a los Dioses = un poeta nietzscheano por excelencia.
A mi entender creo que se puede trazar un paralelismo entre los opuestos sin oposición de Nisargadatta y Los simple de Oñate. Y curiosamente es una semejanza procedente de senderos bien dispares. El primero como producto directo de un camino de experiencias sapienciales, el segundo como corolario de una filosofía consecuente con su afán hermenéutico de relectura de los textos tradicionales – y curiosamente ¿o no? logrando extraer de ellos (¿No procederá el grupo palimpsestos de aquí precisamente) una nueva forma de pensar.
[1] GIANNI VATTIMO. ¿Adiós a la verdad? En Ética de las verdades hoy. Homenaje a Gianni Vattimo. UNED ediciones. Madrid, 2006. Página 77. También leemos al final de artículo: sólo quiero insistir, para terminar en esto por volver un momento a Heidegger: la noción de verdad que él contrapone a la objetividad, a la adaequatio, es más o menos ésta: toda demostración de correspondencia, toda verificación o falsificación sobre la base del principio de correspondencia, supone que ya esté abierto u horizonte dentro del cual son posibles la verificación y la falsificación, que se disponga de premisas, métodos, postulados, en suma, de un “paradigma”. Y el paradigma a su vez no es objeto de una demostración de este tipo, porque entonces supondría un paradigma ulterior y así hasta el infinito. En la página 80.
[2] LUIS ENRIQUE DE SANTIAGO GUERVÓS. Tradición, lenguaje y praxis en la hermenéutica de H.G. Gadamer. Universidad de Málaga, 1987. Página 97.
[3] JOSÉ FRANCISCO ZÚÑIGA GARCÍA. El diálogo como juego. La hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer. Universidad de Granada, 2005. Página 282.
[4] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 370.
[5] Idem. Página 290.
[6] Idem. Página 344.
[7] Idem. Página 232.
[8] Extraído de TERESA OÑATE Y ZUBÍA. El nacimiento de la filosofía en Grecia. Viaje al inicio de occidente. Editorial Dyckinson, S.L. Madrid, 2004. Página 203. También FELIPE MARTÍNEZ MARZOA: En otras palabras: el ser no puede explicarse a partir de ningún ente, no es nada ente; el ser no puede explicarse a partir de nada, no es nada, se nos escapa. En Historia de la filosofía I. Editorial Istmo. Madrid, 2000. Página 47, nota a pie de página nº 14.
[9] En FRIEDRICH NIETZSCHE: Más allá del bien y el mal. Edimat libros. Madrid, 1998. pág: 99.
[10] En TERESA OÑATE Y ZUBÍA. Op. cit. Página 36-37.
[11] En realidad el propio prejuicio sólo entra en juego cuanto que está ya metido en él. HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 369.
[12] TERESA OÑATE Y ZUBÍA. Para leer la metafísica de Aristóteles en el siglo XXI. Editorial Dyckinson, S.L. Madrid, 2001 Página 490. Y en la misma página un párrafo más arriba leemos: la substancia sublunar es, en cuanto compuesto o individuo, absoluta o substancialmente corruptible (no-separada: ivisible) y móvil también accidentalmente, pero, puesto que es separada en acto, aunque divisible, corruptible, potencialmente, ha de haber en ella algo inmóvil e inmaterial, que sea directamente una unidad y algo determinado, por cuya causa es el compuesto una-entidad-determinada separada, el acto de la substancia en cuanto ente: su causa formal-final, su quididad esencial permanente, su diferencia específica, de la que no hay demostración (por es primera). Causa que, en el caso de las substancias naturales es también el fin inmóvil (310). También en la página 490. Creo que de aquí es de donde emerge una metafísica coherente con los simple que a su vez justifica y da la clave de bóveda real para una hermenéutica de la facticidad, y de ahí ontológica. Permítaseme: como óntica que juega en la ontología y que de ella se apropia fácticamente. Los entes son porque participan en el Ser-Uno-Modo. Ya dijimos más arriba que el Ser no se da, por nadie, sino que es - ¡bendita perogrullada! – y que siendo es como los entes se van dando. De un modo que justificaría la sentencia de anaximandro, desde el doble origen de la filosofía.
[13] MARTIN HEIDEGGER. En El ser y el tiempo. Fondo de Cultura Económica. Madrid, 2000. Página 22.
[14] Y aquí se haría mención a la tradición de Gadamer, como lo que continuamente se está dando y adquiere legitimidad por su simple darse. Lo tradicional sería lo dado, lo establecido, sería un falso Micro-Ser-esférico que sucumbe tan lentamente que no podría ser aprehendido su devenir. Esto es: entendiendo el Ser como Meliso sería una micro-esfera-estanca. Algo así como una micrometafísica, entendiendo metafísica en su acepción tradicional, que permite ir tirando, aunque esté mintiendo. Se trata pues de una tradición que sabe de su caducidad. De ahí que Gadamer pueda ser tradicional y no conservador (y ello entrando al trapo de aquellos que no diferencian la ontología de la política).
[15] HANS-GEORG GADAMER en Verdad y método I. Editorial Sígueme. Salamanca 2007. Página 567.
[16] GIANNI VATTIMO. Historia de una coma. Gadamer y el sentido del Ser. En Hans Georg Gadamer: Ontología y estética hermenéutica. Editorial Dykinson. Madrid, 2005. Página 51.
[17] Idem. También en la página 51.
[18] Véase por ejemplo PACO VIDARTE. ¿Qué es leer? La invención del texto en filosofía. Tirant lo blanch. Valencia, 2006. página 71 y 72.
[19] “El ser se dice de plurales modos” Esto enseñan Aristóteles y Gadamer, poniendo en el centro de sus ontologías no metafísicas – como el lógos de Herácliteo – el ser del juego y la excelencia de las acciones participativas que comunican mediante dispositivos estéticos: tecnológicos, poéticos, retóricos. En Estudio preliminar: el secreto de la creatividad. TERESA OÑATES Y ZUBÍA en Nietzsche contra Heidegger. Ontología estética. (Hilos de Ariadna). JOSÉ VIDAL CALATAYUD. Editorial Dykinson. Madrid, 2008. Página 20.
[20] Y prometo que me encantaría saber si la portada del libro de Vidal Calatayud utilizado en este trabajo refleja un cuadro del mismo Fontana.
[21] En MÓNICA CAVALLÉ: La sabiduría de la NO-dualidad. Una reflexión comparada entre Nisargadatta y Heidegger. Editorial Kairós. Sabiduría perenne. Barcelona, 2008. Página: 69.
[22] La cita continúa: Las cosas del mundo nacen del Ser/ (y) nacen del no-ser. A19 4 XL. Tao te Ching. Edición de Iñaki preciado Idoeta. Editorial Trotta. Madrid, 2006. Página 183. El mismo traductor reconoce que otra posible traducción sería: “el movimiento del Tao es tornarse en su contrario”. Algo que viene a cuadrar de nuevo con la cita anterior de Nisargadatta comentada por Cavallé.
[23] En MÓNICA CAVALLÉ: op. cit. Página: 214.
[24] Idem. Página 215.
[25] En resumen: Heidegger habla del Ser y de la necesidad de dar voz al Ser de modo, en gran medida, teórico (es secundario que esté invitando a la superación de este modo de conocimiento); Oriente lo hace de modo eminentemente operativo, y sus descripciones teóricas sólo son tales de modo aparente, pues tienen – insistimos – el carácter de una instrucción y son sometibles a criterios de verificación (Obviamente prácticos, ya que un Carnap se estiraría de los pelos ante tales enunciados). Idem. Página 621.
[26] En Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. GILLES DELEUZE. FELIX GUATTARI. Pre-textos. Valencia, 2006. página 384.
[27] Leemos en M. Cavallé: Hombre y mundo componen un campo unitario. Op. cit. Página 556.
[28] JESÚS DE GARAY. En Hans Georg Gadamer: Ontología y estética hermenéutica. Editorial Dykinson. Madrid, 2005. Página 351-352.
[29] TERESA OÑATE Y ZUBEn Hans Georg Gadamer: Ontología y estética hermenéutica. Editorial Dykinson. Madrid, 2005. Página 51.
