1 introducción
Iniciar un trabajo sobre Deleuze es algo que hunde en la duda. Su filosofía pura, su terminología contraria al léxico más manido (algo lógico para un quehacer constructivo conceptual que es lo que pretende ser su filosofía) hace que uno tema errar, y mucho, los tiros. Y aun con ello: tras la lectura de Deleuze un servidor no puede dejar de pretender, precisamente, ir más allá de su terminología y aventurarse y equivocarse.
En Proust y los signos, Deleuze repite una y otra vez que la inteligencia viene después, que se configura tras la creación, con lo que se erige como un gran defensor del gran arte. Pero Deleuze es antes que eso, y sobre todo, una invitación a la fabricación de líneas de fuga constructivas, siendo su filosofía una fisura en el academicismo más erudito y egíptico (él mismo menta los cuadros de Fontana, arañazos, fisuras, puertas abiertas). Nuestro pensador procede más de la genealogía nietzscheana que del idealismo más esencialista en cuanto trascendente, aunque él mismo sea el primero en apologetizar la creación de Leibniz más como creación que como exégesis. Su actitud con Leibniz es muy sugerente. Vislumbramos que su crítica positiva o negativa se deberá más a la actitud del filósofo que a lo que realmente éste cree (aunque este realmente sea precisamente el objeto de gran parte de Mil mesetas). Si hay algo que Deleuze demuestra, o de lo que convence – y hablar de demostraciones y verdades en Deleuze ya parece ser estar fallándole – es que el lenguaje debe ser modificado en su utilización, que la forma de pensar debe modificarse si queremos huir de los esencialismos trascendentes que copan nuestra historia. Por ejemplo, Nietzsche acertó en su gaya ciencia; pero no supo definir correctamente lo que implicaba ese construir valores. Su lenguaje siguió siendo estriado, y si bien creó, no supo después explicitar inteligentemente esa huida metafísica. Algo que Fink ya criticó: y que se definió como platonismo invertido por Heidegger, o de sempiterno duelo alemán por la muerte de Dios, como dirá Rorty, escandalosamente.
Mil mesetas es otra forma de hacer filosofía. Particularmente es lo que me ha parecido más novedoso de cuanto he leído últimamente. Y ello es porque cambia totalmente la dirección que había tomado la filosofía. O mejor dicho, o bien dicho: cambia el plano en el que la filosofía debe moverse. No es un giro, ni un vuelco, es otra filosofía. Otro sistema con el que seguramente ver lo mismo de otro modo. Kant ya hizo algo parecido aunque sucumbiera al conservadurismo estatal en detrimento del nomadismo. Kant y Deleuze son creadores, crean conceptos diferentes. Huyen de lo estriado, de las raíces fasciculantes ancladas en el inmovilismo.
Para la confección de este trabajo he leído, obviamente, Mil mesetas, ¿Qué es filosofía?, Proust y los signos y unas Conversaciones con Deleuze. Mi intención no es realizar un trabajo erudito con múltiples notas a pie de página. Como dije al principio, no creo que esa sea la forma de entender y aceptar la invitación deleuziana, sino intentar interpretarlo para drogarme con sus creaciones. No imitarlas en su facticidad, sino más bien aprehenderlas en su intención. Y sobre todo no caer en la hipóstasis de sus conceptos. Los conceptos en Deleuze son siempre fuente de desterritorialización, aunque para él fueran codificaciones reterritorializantes. Por eso el trabajo se titula Deleuze en mí. Lógicamente no se trata de ningún retrato narcisista: todo lo contrario. Más bien tengo la impresión de que se ha de volver a él una vez y otra.
2 Rizoma
Para alguien con estudios de ingeniería agrónoma como yo, encontrarse con el término rizoma en un libro de filosofía choca doblemente. Por un lado lo hace porque no es una palabra típica en obras de pensamiento, y por otro porque rizoma para mí ya significaba otra cosa, ya formaba parte de un currículum estriado, enraizado en ciencias sabihondas.
Si algo hay que decir sobre el rizoma en Deleuze es que no pretende ser una aprehensión lógica, objetiva tal como la entendería una mentalidad fisicalista. No queremos hacer ciencia (p 27) dirá el pensador francés. Todo este primer capítulo es una lucha por abandonar el anclaje de una estructura filosófica lógico-binaria. Por lo que se trataría más bien de presentar otro modo de interpretar lo dado. Que Deleuze hable de arborescencias no nos debe engañar a la hora de saber que de lo que habla, en el fondo, es de la esencias de siempre, de esas ideas platónicas que occidente tan bien ha empleado a la hora de desarrollar una ciencia político-estatal (dirá más tarde). Por ello nada más lejos de la realidad el considerar el rizoma, el plano que permitirá las multiplicidades y agenciamientos, como el arché preplatónico. Porque el rizoma no es lo uno de múltiple (p 25). El rizoma no habla de esencias, no es una meseta que aglutina a todas las pivotantes esencias arborescentes. No calcaría todos los árboles como hace lo arborescente, más bien cartografiaría multiplicidades – Deleuze dirá que un rizoma está hecho de mesetas, de dimensiones (p 25-26), y al decir que está hecho de dimensiones estará diciendo que no está hecho de puntos. Ello es lo que permitirá que hable siempre de líneas, y más tarde de espacios lisos. Que el rizoma no sea arché nos aleja del lenguaje esencialista, porque no une los puntos de anclaje en una urdimbre ontológica, sino que más bien se asocia a los itinerarios que bien pueden codificarse en determinados territorialidades, aprehendiendo a esos agenciamiento en sí, como relación. Si consideráramos tanto al sistema pivotante fuerte, como al sistema raicilla como estructuras aprehensivas esencialistas, como lenguajes, e hiciéramos lo propio con el sistema rizoma: podríamos decir que de lo que estamos hablando ahora es de procesos, de devenires, de las líneas que unen esencias, como otra manera de vislumbrar e intuir. Deleuze está obviando los sujetos y los objetos, no hay sujetos y objetos en las multiplicidades (ni por tanto en el sistema rizoma (p16)).
Creo que este concepto – y uso concepto tal como lo hace Deleuze en ¿Qué es filosofía? – es una creación que posibilita la aprehensión de algo olvidado hasta la fecha. El estancamiento de esencias, la no relación entre las mismas que imposibilitaba pasar de una a otra, excepto mediante saltos ónticos, de esencia a esencia, al no permitir multiplicidades ni por lo tanto devenires, fomentaba el egipticismo más acérrimo. Estamos pues en un plano político. Cuando las esencias cerradas, esos códigos establecidos, huyan de su condición egíptica y se atrevan a devenir lo otro, adquiriendo agenciamientos que, sin dejar de ser ellas mismas, los fundan con el predicado del devenir, entonces, y sólo entonces, estarán haciendo rizoma. Deleuze habla de la avispa que deviene orquídea, mientras la orquídea deviene avispa. Para el sistema pivotante son dos puntos: A (avispa) y O (orquídea). Dos puntos dispares según el sistema arborescente nunca podrían fundirse, ya que o se es A o se es O. Sin embargo, en el sistema rizoma que aprehende lo relacional, lo itinerante, el caso es que existe algo en común entre ambos. A à O (desde el punto de vista de la avispa), pero al mismo tiempo, O ß A (desde el punto de vista de orquídea). Y eso ya es otro cantar. Y lo es porque ahora atisbamos la fusión que los devenires producen entre lo que debieran ser dos esencias estancas y separadas. Tanto el à como el ß no dejan de ser líneas, dirigidas, pero líneas. Y sabemos que las líneas se sitúan en planos, en dimensiones iguales si queremos que se afecten mutuamente, como es el caso. Podría incluso aventurarme a decir que esa línea, tome la dirección que tome, es la misma. Está claro que no se puede decir que la avispa dejará de ser avispa, pero sí que cuando tienda a la orquídea estará siendo la orquídea que la avispa lleva dentro. Estará huyendo hacia su naturaleza de orquídea. No podrá ser la avispa-orquídea que lleva dentro más que cuando esté en relación con la orquídea. De la misma manera que nunca podrá ser más avispa-ventana que cuando choque con la ventana.
(Ya he dicho algo sobre el talante político de la obra deleuziana. El subtítulo de capitalismo y esquizofrenia es una pista que el pensador francés nos deja. Llegados a este punto creo conveniente introducir un concepto que resultará, a mi parecer de gran ayuda. Me estoy refiriendo al Clinamen. Un concepto que Demócrito y los atomistas introdujeron para asegurar la libertad política del átomo en caída libre. Así pues el Clinamen sería la capacidad de dicho átomo de variar levemente la trayectoria, lo que en definitiva sería lo único que posibilitaría los choques que favorecerían su conjunción con otros).
Sobre Mil mesetas Deleuze dirá que es un libro de conceptos (CD p35). Y sobre el rizoma que es un sistema abierto en el que los conceptos remiten a circunstancias y no a esencias (CD p45). Todo ello hará que las consecuencias políticas del concepto rizoma sean varias. Habiéndonos despojado del sistema raíz, en el que las esencias son clavadas y la historia no es más que un calco de puntos, sólo nos queda aprehender el devenir en sus múltiples acepciones. Como decía anteriormente, lo que resultaría un error grave sería la asimilación del sistema rizoma a la pretensión metafísica de querer aprehender ónticamente, aunque fuera de una manera correcta, visto el fallo de la exégesis más tradicional. No se trata de eso. El sistema rizoma no quiere concebir esencias; no es una reacción en el mismo plano a los otros sistemas metafísicos; sino que es otro plano. Aunque como se verá sí comparte con el sistema metafísico lo que tiene de bueno: su modalidad, su modo de ser, la modalidad que nos permite hablar de lo que es obviando lo qué es. Del mismo modo que el Ser y no los seres (la ontología y no la óntica) nos permitían aprehender bien el espacio estriado; de ese mismo modo el sistema rizoma no nos dirá qué hacer o qué ser sino cómo se deberá ser (se sea lo que se sea) – nómadamente, huidizamente.
3 Contra Freud
Situados ya como estamos en un plano de multiplicidades que se fusionan en mutuos devenires, no debiera sorprender que el psicoanálisis más reduccionista fuera objeto de ataque deleuziano. Y efectivamente Freud será precisamente el centro de ferviente crítica.
Deleuze dirá que con Freud comienza el reino del significante (MM p35) Y sobre todo:
Al psicoanálisis le reprochamos que haya utilizado enunciados edípicos para hacer creer al paciente que iba a tener enunciados personales, individuales, que por fin iba a poder hablar en nombre propio[1]
Lo importante, a mi parecer, es comprender que el psicoanálisis toma como solución lo que seguramente sea causa del problema. Al no poder concebir el inconsciente más que como ego traumatizado y/o sublimado – pensemos en el Malestar de la cultura y sobre todo en el complejo de Edipo – el psicoanálisis lo reduce a una entidad quietista a la que le ocurren cosas, que se traumatiza, que se sublima: pero como algo fijo, como una esencia que no puede devenir, sino tan sólo sufrir por cuenta ajena. No soporta pues lo esquizoide, ya que como punto que es, no puede ser dos puntos: podrá ser un punto que duda y se desplaza (caso de la paranoia) pero nunca podrá dejar de ser sí mismo. De allí la cita expuesta. Y de allí que Freud sea asociado a la mayoría capitalista. Ya que parte de su esencia, del ser privilegiado: familiar, burgués… y lo que es peor, todo lo reduce a ella. Todas las pulsiones deseantes serán auspiciadas bajo Edipo, y todas las dudas políticas serán analizadas bajo el peso familiar (CD p 29). Se ahogan por tanto todas las líneas que huyan de esa territorialización, y todo se recodificará para concebir un inconsciente unitario que no es más que un territorialización del mismo, pero que en absoluto supone toda su naturaleza.
El inconsciente como ser desvelado, como verdad suprema – en definitiva sospecha fáctica pero no modélica. Otra estría, pero estría al fin y al cabo. Tabula rasa afectada versus multiplicidad agenciada en líneas de fuga, en devenires variopintos. La discusión es seria. Y es seria porque no se trata de una crítica fáctica de lo qué se es o deja de ser; sino más bien de la organización o estructura que quiere darse a esas multiplicidades. Una persona es varias cosas a la vez, tanto se mire desde una perspectiva freudiana como deleuziana, pero el psicoanálisis hallaría en esas multiplicidades un nexo, una organización; es decir: no vería en sus acepciones más que raicillas nacidas de una raíz madre. Mientras el sistema rizoma las respetaría por igual.
Un ejemplo que me parece extraordinariamente didáctico es el del caballo de labranza que se asemeja más a un buey que a un caballo de carreras. Y realmente es así. Pensemos en su vida, en sus madrugones, en su dieta, en su esfuerzo aeróbico versus al esfuerzo puntual de un caballo de hipódromo. La vida de ese caballo de labranza es casi, se podría decir, igual que la del buey. Y sin embargo seguimos diciendo que es caballo. Porque biológicamente lo es; pero tanto como devenirmente es también buey[2].
4 Dios como bogavante
En Mil mesetas escribe Deleuze:
Entre el contenido y la expresión no hay correspondencia, ni conformidad, sino únicamente isomorfismo con presuposición recíproca[3].
Más lucha contra el esencialismo y contra el lenguaje como método de representación. Presenciamos un intento de no desdoblar el mundo en significado y significante. Por un lado tendríamos las dos articulaciones básicas: el contenido y la expresión. Y dentro de ellas, el contenido se bifurcaría en sustancia y forma. Las formas son producto de codificación, y en su descodificación devendrían paraestratos; mientras que, por su lado, las sustancias son regalo de la territorialización, y en su desterritorialización acabarían configurando los epistratos. Por último, como urdimbre de ambos, hallaríamos el ecúmeno; y como desterritorialización, el planómeno.
Si ahora respiramos podremos quedarnos con lo epifánico del tema. Lo primero a tener presente es que no estamos virando la primacía del significante hacia la del significado o viceversa. Lo que el título quiere decir (en mi opinión, tengo la sensación de estar sobre arenas movedizas) es que las dos pinzas del bogavante atrapan ambos reinos para compartirlos en un mismo plano. De ahí la cita y la presuposición recíproca entre contenido y expresión. Y de ahí también la crítica al dominio del significante. Dominio que Confucio ya asignaba a los emperadores como dadores de nombres. Nombres que daban puerta de acceso al significado y por lo tanto al poder. Deleuze quiere alejarse de eso. Quiere huir de esa verticalidad y sus manidas formas de aprehender la realidad. No existe para Deleuze un dualismo partido, por lo que no todo será tan rígido como el párrafo indigestivo de arriba parece presuponer. Debemos tener presente en todos sus conceptos que la estructura adoptada es lineal, no puntual, de dimensiones y no de dardos de punto a punto.
Los epistratos hemos dicho que son medios o estadios intermediarios; fuentes de desterritorialización. Por lo tanto estrato que permite líneas de fuga y devenires múltiples, que permite el Clinamen. Los paraestratos serían más bien planos de formas irreductibles, que tan sólo se verían satisfechos en mutaciones, en descodificaciones. Algo factible desde la rebeldía asignificante y desde los espacios lisos. Sin embargo no podemos identificar la desterritorialización con la descodificación. No estamos en esos niveles de correspondencia, sino tan sólo (tan bastante) en devenires que si bien pueden identificarlos en algún caso, también pueden contraponerlos en otros. Como dije arriba: no es un viraje de dirección. Porque si lo fuera caeríamos en el esencialismo de siempre, en el racismo de considerar una esencia dada aunque fuera al final del proceso ousíatico, sustancial. Y no hay puntos a los que llegar, no hay una raíz de la que salir o a la que llegar. Sí es cierto que habrá esa raíz final: pero nunca será más que la ciudad anclada en el camino, que sin el camino no se concibe, y en la huida se construye. Como el emigrante que cuando va hacia un punto no fijo no vive en el camino, no vive porque camina por ese punto, hacia él; hace el camino por ese punto y lo subyuga. El camino se configura de múltiples puntos, porque es línea; el emigrante sólo tiene dos puntos. Uno abandonado y otro aún no logrado. Como yo al iniciar esta carrera. Salgo de 0 licenciatura de filosofía y pretendo llegar a 1 licenciatura de filosofía. ¿Y mientras tanto? Según el sistema arborescente nada, sólo en camino. Cuando no obstante sí siento estar en algún punto: ahora mismo en mi punto Deleuze. Soy mi jorge – deleuze, en minúsculas, porque ni soy esencia Jorge ni esencia Deleuze. No huyo hacia él, sino que huyo con él.
5 El lenguaje como transmisión de consignas
Si hay algo que critica Deleuze son las redes de poder. Pero no las urdimbres fácticas de poder, causales, de posesión de medios para consecución de fines. No. Son las redes mismas lo atacado. El estado de cosas que se prolonga en su estado itinerante adoptando posiciones egípticas, y quedando con ello prefijado, si bien en su momento fue fin y no inicio. Fue, pues, agenciamiento. Pero otro agenciamiento y por lo tanto de otro. Redundante también. Porque cuando en las escuelas se da un consejo a un niño se redunda. Por un lado se dice, y por otro se impone desde la tarima ya que no te lo dice un cualquiera. Te lo dice precisamente lo que es el punto final de tu camino. La arborescencia a la que se tiende. Y ¿Cómo no hacerle caso?
Así es el lenguaje. Una prolongación de consignas. Una referencia absoluta a una lengua establecida: que mediante idiolectos, jergas y palabrotas, no hace más que prolongar su poder presumiblemente sintáctico pero a la vez fáctico. Similar al caso de los bárbaros evaluados en comparación a nosotros, analizados en lo que les queda de trayecto para llegar a nosotros. (Por citar un ejemplo de a pie: Michael Jackson erró el tiro de querer devenir blanco porque no supo ver que no es el color de piel lo que le hubiera acercado a su Michael Jackson-blanco-mayoritario. Al contrario Louis Armstrong siempre fue criticado por las minorías de color por hacer la coba a la mayoría blanca, haciéndose el simpático negro agradecido, y devenir así su Louis Armstrong-blanco-mayoritario). Respecto a eso Deleuze menciona el caso del black english. En él no se falla a la lengua, sino que más bien uno se revela a la sumisión política al no aceptar su gramática. Pensemos en Chomsky y su gramática generativa o en Strawson.
Cuando Henry Miller asegura que lo positivo, lo constructivo, sería poder drogarse con un vaso de agua, en un vaso de agua; o cuando el mismo Deleuze apunta a la posibilidad de tartamudear en nuestra propia lengua, lo que se está insinuando es una brecha por la que huir del complejo político establecido, de las dialécticas de poder que veremos en Foucault. Ser extranjero en nuestro propio idioma. Si pensando, escribiendo, hablando, no hacemos más que prolongar la gramática inoculada por los meros usos, lo que podemos hacer para dejar de comprendernos a nosotros mismos es tartamudear, a-gramatiquizarnos. Ser palabras sueltas, devenir intraducibles para ser creativos en nuestra cresta de ola. Pero ¡ojo! en la nuestra. No en la de otros. Si mencionaba el caso de Leibniz al inicio como particular ejemplo de creación filosófica, ahora puedo hacer lo propio con Joyce. Pensemos sobre todo en Finnegans Wake – el sueño que se narra a sí mismo. Y que supuso para el escritor dublinés un auténtica línea de fuga que jamás se reterritorializó, en cuanto fracaso. Fue el devenir-libro-sueño de Joyce; el suyo exclusivamente.
6 La subjetivación como estrato
Tres son los estratos que nos atan.
El estrato orgánico.
El estrato significante.
El estrato de subjetivación.
Me atreveré a expresarlo como lo que somos físicamente, lo que somos políticamente y lo que somos subjetivamente – se podría, incluso, decir, lo que creemos ser. Deleuze habla de régimen despótico, significante y paranoico versus régimen autoritario, postsignificante, subjetivo o pasional (MM p 126). ¿Qué está insinuando cuando afirma que la subjetivación es tan estrato como la significancia (MM p 137)? Está afirmando que es punto, que es raíz, que no es rizoma porque aún no ha huido. El somos es un ser óntico. Incluso nuestra creencia ferviente en nuestra subjetividad no deja de ser otra articulación en la que aglutinamos los otros estratos mediante un enraizamiento aún más poderoso, de raíz más profunda si cabe. Un punto desde el que pivotar. Pero un pivotar que nos ata al suelo, que no hace dar vueltas y vueltas sin avanzar en la huida. Pero también un punto desde que dar el paso e iniciar el itinerario por múltiples agenciamientos. Ese es el motivo por el que Deleuze dirá que en el régimen pasional o de subjetivación el punto de subjetivación es comienzo de línea de fuga (MM p 129). Es a partir de él desde donde podremos concebir el Cuerpo Sin Órganos (CSO en adelante).
La rostridad del significante se asocia al despotismo porque es su misma rostridad quien supone su mismo despotismo. Su imagen es reflejo de poder establecido, de quietismo absoluto que los grandes reyes tan bien explicitaron en sus grandes estatuas y en sus esfinges; y en los grandes rostros de los jeroglíficos. Con Moisés huyendo precisamente de Egipto atendemos al primer ejemplo de pueblo itinerante, que se subjetiva en su éxodo; y que sin embargo sigue manteniendo la ilusión de un gran poder, de un imperialismo déspota. Acepta su naturaleza nómada pero con un interés arborescente y marcadamente político. Es lo que Deleuze denomina semiótica mixta. Ser subjetivos pero al mismo tiempo significantes. Desterritorializados pero aún no del todo. Estamos en la segunda desterritorialización, pero a medio camino de la última y absoluta, que mediante transformaciones diagramáticas nos llevará a la desterritorialización particular absoluta; o lo que es lo mismo: al CSO. Es decir: estamos ante una emigración: ya que se huye de un punto en dirección a otro, pero no ante un nomadismo.
Para alcanzar el CSO veremos que debemos convertirnos en nómadas absolutos. Abandonar incluso la subjetivación (aún no nos hemos desecho suficientemente de nuestro yo (MM p157)) para ser múltiples devenires libres de pivote. Sí es cierto que el judaísmo encontró en Moisés una liberación del poder fehaciente y logró con ello una primera desterritorialización; pero aún siguió siendo judío, mero expectante de una esencia por cumplir – participante por tanto de una semiótica mixta – que le auguraba en el futuro un retorno al reino estriado del poder róstrico significante.
El CSO no es anterior al organismo. Es más bien adyacente a él. Deleuze habla también de involución (MM p168). Creo que es interesante aquí el término involución porque desestima la opción de ver en el CSO una esencia a cumplir. Algo que desde una perspectiva histórica, hablando del pueblo judío como representante architípico de pueblo de semiótica mixta, podría dar lugar a equívoco. Citemos a Deleuze:
Bateson llama mesetas a regiones de intensidad continua, que están constituidas de tal manera que no se dejan interrumpir por un final exterior, ni tampoco tienden hacia un punto culminante […]. Una meseta es un fragmento de inmanencia. Cada CSO está hecho de mesetas. Cada CSO es una meseta, que comunica con las otras en el plan de consistencia. Es una componente de paso[4].
Ese final exterior, ese punto culminante sería la esencia final. Vemos por lo tanto que la meseta no está dirigida a ella, tampoco lo estará pues el CSO. Es aquí, vislumbrando lo dicho, donde podemos comprender por qué el CSO no se opone a los órganos, ni a la territorializaciones. Sino que tan sólo es contrario a la unificación sustancial, es decir, ousiática, de los mismos en un marco común: en una subjetividad única que concibe lo múltiple y lo aglutina sea bajo un mismo significante o bajo un mismo sujeto. Ese es el motivo por el que el pensador francés recomienda no vaciarnos de órganos (MM p165). A Deleuze los órganos le traen sin cuidado, no le resultan interesantes; pueden ser variados, adoptar millares, millones, de formas y contenidos: da igual siempre que sean acatados como puertas de entrada, brechas. El organismo es un estrato en el CSO (MM, p 164). El CSO como componente de paso en el plan de consistencia que nos identifica; y que nos identificará siempre, aunque nos permita (y ojalá sea así) abrirnos a múltiples agenciamientos.
Ya dijimos anteriormente que el rostro es algo conexo al poder despótico. Lo que podemos decir ahora es que Deleuze asocia el rostro al mayoritario hombre blanco (mayoritario, obviamente, en cuanto fuente de poder capitalista y productor de axiomas). Incluso habla de una máquina de rostridad, de una producción social de rostro. Por tanto una desterritorialización del cuerpo que termina en la reterritorialización del rostro como aglutinante y símbolo de poder. Una desterritorialización negativa, por tanto, no diagramática. Algo de lo que se sabrá muy bien aprovechar el capitalismo axiomático, necesitado de quietismo.
Es decir: imposibilidad de captar la diferencia. Permítaseme avanzar que es precisamente esta rostrificación absolutista, y sobre todo capitalista, lo que supone una de las características clave del estado moderno, en oposición al antiguo y al feudal. Y permítaseme también hablar de otra hipóstasis más. En efecto no es más que eso. De nuevo eso. Una arborescencia que aunque proceda de una desterritorialización corporal no ha sabido captar el proceso que justamente lo ha permitido. Resultado, quizá, de ciertas reminiscencias significantes despóticas. Rostro que es ensalzado, al final de una línea de fuga y que no respeta su propio devenir.
¿No estamos pues ante otro caso de consuelo metafísico?
7 Molar versus molecular
Desde el principio de la lectura de Mil mesetas se atisbaba entre líneas la importancia política de la creación filosófica puesta en liza. Con la aparición de lo molar y lo molecular la significancia política se hace, si cabe, mucho más clara. Digamos desde un principio que cuando Deleuze habla de molar se está refiriendo a lo reterritorializado; mientras que cuando lo hace sobre lo molecular denota lo desterritorializado. Dicho esto, el debate político se hace sumamente atractivo.
Quede claro que como ocurre a lo largo de todo el libro, y por ende también en este trabajito, la diferencia que puede haber entre lo molar y lo molecular se deberá al nivel de referencia más que a lo ónticamente denotado (MM p221). Lo que desde una perspectiva fisicalista puede ser lo mismo, según en qué nivel de referencia nos hallemos podrá ser molar o molecular. Es algo a tener en cuenta para poder concebir posteriormente la diferencia entre el espacio liso y el estriado. Ello hace que entrando ya en un ámbito político podamos decir que para Deleuze la política es siempre molar. Y lo es porque siempre se basa en fundamentos axiomáticos róstricos, esto es: reterritorializados. Pero estando curiosamente en manos moleculares. Es lo molecular quien la hace (MM p225). Sin embargo, la flexibilidad molecular de la segmentariedad primitiva que permite numerosas líneas de multiplicidad, en franca oposición a la segmentariedad más dura propia del estado capitalista moderno, no será buena en sí. Ya se ha dicho que no estamos en un nivel de referencia óntico fisicalista que nos acerque al en-sí de las cosas. Por lo que la posibilidad de líneas de fuga que el nomadismo primitivo suscita no es garantía de un correcto devenir de las mismas. El fascismo es un gran ejemplo.
La capacidad del fascismo de movilizar a la clase media, de prometer a individuos presuntamente maduros política y socialmente una línea de fuga intensa, capaz de provocar un afán de desterritorialización generalizado es lo que le diferencia del estado moderno totalitario. Por ello es por lo que se puede decir que el fascismo es una política de masas, porque las acoge en la creación de líneas de fuga, curiosamente, democráticas, por y para todos. En el otro extremo, sin embargo, el estado total lo que hace es cerrar toda posible fuga sobrecodificando. Se efectúa en las clases, porque se identifica con la máquina de sobrecodificación: él marca las directrices, él impone los rostros, esclerotiza los segmentos sobre los que la población se erige y fomenta una interpretación dura del estado: frialdad, elitismo, tecnocracia, especialismo; todo ello rigidez absoluta, y lo más peligroso, des-responsabilización política. Algo que el franquismo en España consiguió lúcidamente cuando dejó de ser un fascismo intenso para devenir un estado que sin proponer identidades fuertes (tipo fascismo) tampoco dejaba lugar a la diferencia.
8 Devenir es rizoma
Así de claro.
Lo que es el devenir ya ha ido surgiendo a lo largo de todo el trabajo. Me he esforzado en el ejemplo de la avispa en alejar toda pretensión de filiación entre los dos implicados. No se trata de devenir “algo” diferente a uno mismo; sino más bien yacer en ese devenir sin fin. El devenir es, pues, la permanencia en la línea. Estamos tan extremadamente estriados en nuestras propias estructuras gnoseológicas que nos cuesta pensar el devenir en sí, sin el atributo a devenir. A este respecto Deleuze afirma que el devenir es del dominio de las simbiosis. Y sabemos que en la simbiosis son dos los participantes (ya era uno de los teoremas de desterritorialización en Mil mesetas).
Devenir animal, devenir niño, devenir mujer, devenir negro: pero nunca devenir hombre-blanco-triunfador-urbano. Y no podremos hacerlo porque ese agenciamiento ya figura en nosotros, seamos niño, negro, mujer o perro. Políticamente este es el mundo del hombre-blanco-triunfador-urbano. Poseemos su agenciamiento, poseemos incluso su gramática, su axiomática. Sólo podemos devenir minorías aunque seamos mayoría. Devenir es agenciarnos las características relacionables de lo devenido. Multiplicarnos en la máquina abstracta que es el planónemo o rizoesfera. Devenir minorías para fundirme a ellas. Fundir ≠ no ser ellas. Anomalizarme. Estar en el borde. Sentir la droga sin estar drogado. Agenciarme personajes. La literatura como creación de anomalidades.
Pero todo ello sabiendo que cuando devengo algo no abandono mi identidad, casi sería mejor decir que fundo una multiplicidad nueva. No se trata de una potencia aristotélica a actualizar, repito que no se trata de esencias. Se trata de agenciarme modus operandi y estructurales ajenos. Empatizarme con las relaciones que un cangrejo tiene de sí, siendo cangrejo pero yo siendo hombre. Hay un ejemplo de Deleuze que nos hará aterrizar brevemente. La juventud del viejo no es comportarse como un joven; sino en ser el joven que lleva dentro. Si el joven (J) tiene una relación x con su juventud (j); el ser joven del viejo será agenciarse esa x. ¿No decía Nietzsche que la madurez del hombre consiste en recuperar la seriedad con la que jugaba cuando era niño? ¿No dice también el mismo Deleuze que las buenas novelas lo que hacen es contrastar los agenciamientos en un mismo personaje, sus dudas, sus náuseas, sus huidas, y nunca comparar personajes egípticos aunque distintos?
Es genial cuando dice:
Las relaciones, las determinaciones espacio temporales no son predicado de la cosa, sino dimensiones de multiplicidades[5].
Y es genial porque cambia el sistema de referencia al que estábamos a acostumbrados. Ahora mismo estoy en la biblioteca y por la ventana observo como una mujer camina comiendo castañas. Veo que se detiene y revisa el cucurucho de papel para intentar pescar el último bocado. Frunce el ceño y sé que no le quedan ya castañas. Inicia su camino hacia una papelera para tirar el papel. Es cierto que la mujer (M) va hacia la papelera (P) siguiendo el trayecto (t). Del mismo modo que es cierto que el mismo trayecto (ahora ya T) se satisface en ese acercarse de M a P. No es un salto óntico entre la mujer a secas (M) y la mujer tirando el papel (Mp). También es trayecto. Esa mujer es camino ¡y también papelera! Se crea una multiplicidad. La mujer deviene papelera, la papelera deviene mujer, y el trayecto deviene mujer-papelera.
Deleuze habla de haecceidades como las individuaciones diferentes a las de una persona o sujeto (MM p264). Son líneas, no puntos, son puro rizoma. Asemeja también lo intempestivo a la haecceidad. Aión versus Cronos dirá también Deleuze. El tiempo múltiple que todo lo engloba en un instante, el aión, el instante eterno que decían los griegos. Lo no mesurable. El instante sobre el que Schiller decía aquello de: lo que te puede dar un único instante ninguna eternidad te lo habrá de devolver. Un instante que engloba a lo múltiple pero sin serlo ónticamente (≠ arché). En definitiva: un tiempo que concibe las multiplicidades al mismo tiempo, sin tener que contar de uno a otro. Permítaseme la osadía: un tiempo nómada que no se mueve, aunque cronológicamente para un físico enclaustrado en su sistema de referencia sí lo hiciera.
Y por supuesto que oriente tiene más haecceidades que occidente (MM p264). Por el mismo motivo que a un músico árabe la música occidental le parece siempre una marcha militar. Ritmo duro; cadencias estruendosas, percusión, viento metálico. Pienso en las sinfonías de Dvorak, en el primer y último movimiento de la 5ª de Beethoven. Es música de aire capitalista, ritmo, de control, dirá Burroughs. Marcando ritmo como en las galeras romanas, sin dejar fluir, sino marcando un aquí y un aquí y un aquí. No hace falta ni mencionar la música actual más popular. La máquina (incluso ya toma directamente su nombre), el House, la música dance: todas ellas gestionan un territorio arborescente en gran medida. Incluso el baile se hará a golpes de cadera. No deja fluir, más bien impone codificaciones y consignas.
Frente a ella, la música oriental y algunos ejemplos en la occidental. Entre nosotros pensemos en el adagio para cuerdas de Barber, en el Verklärte Nacht Op. 4 (para orquesta de cuerda) de Schoenberg, o en el precioso adagietto de la quinta de Mahler (también habría ejemplos en el mismo Beethoven, a medio camino se hallaría el segundo movimiento de la séptima). A una primera vista se notará que comparo músicas duras frente a blandas. Del primer bloque destacan los allegros, los finales, las cadencias; de éste los adagios y los largos. Imaginemos al director de orquesta. Utilizará su batuta como un largo fluir, parecerá que describe en sí mismo lo que siente un río al descender; símbolo extremo del fluir. Gran ejemplo sería el Moldava de Smetana. Lo que siente un río al descender. El director cuando sienta esa música y la haga suya estará deviniendo río. Incluso nosotros mismos si nos dejáramos llevar (obsérvese que digo si nos dejáramos llevar y no si imagináramos ser río), cerraríamos los ojos y fluiríamos, deviniendo río.
La música como desterritorialización del ritornelo (MM 299). Y éste como conjunto de materias de expresión que traza un territorio (idem pp328). Continuemos con el caso de la música; pensemos ahora en la música sacra, y como en ella podríamos incluso hablar de una demostración del carácter nómada de la semiótica mixta cristiana. En el réquiem de Gilles, en los cantos de Hildegard Von Binguen, en Josquim Desprez, en ellos y ella, presenciamos como la voz se hace música – se desterritorializa. Tanto que en ocasiones no sabríamos decir si es voz humana u otra cosa lo que escuchamos. Motivo por el cual, también, cuando intentáramos imitar (y aunque por tanto no devendríamos, porque imitar no es devenir) lo haríamos seguramente mormoteando y no cantando. Porque nos parece que la voz se haya hecho música, haya dejado de ser humana para devenir cuerda o viento.
9 Lo natal está fuera
Cuando Deleuze afirma la exterioridad de lo natal se está oponiendo frontalmente a la mentalidad más architípica que se figura el acontecer como un trayecto determinado por un punto de salida, que sería lo natal, y un punto de llegada consignado, establecido desde los mecanismos de poder. Tanto da que viéramos la esencia como el punto de salida eidético-platónico, como el de llegada ousiático-aristotélico, nos hallaríamos en un espacio estriado arborescente que no tiene en cuenta, para nada, la línea de fuga.
Lo natal será, pues, una desterritorialización de lo innato (MM p337). Será un plano de consistencia que trastoca órdenes, que se ofrece a múltiple devenires para no ser simplemente lo innato. (Lo natal versus lo innato). Recuerda a la patria en Bloch, y su ontología del aún-no. Pero no lo natal como esencia a realizar, devenir como trayecto o el punto como lo único vital, en absoluto.
Es cierto que la vida (dirá Deleuze) es las dos cosas a la vez: un sistema de estratificación particularmente complejo, y un conjunto de consistencia que trastoca los órdenes, las formas y las sustancias[6].
Sugiere, pues, una construcción política (aunque terminológicamente no lo parezca). Ha confrontado lo natal a lo innato cuando mucha gente lo asemejaría. Lo innato como lo orgánico de salida, lo natal como lo político de salida. Deleuze lo opone. Y esa oposición invoca una construcción política de un hogar (seguramente de izquierdas, ya que la derecha es contraria a todo movimiento). Bloch dirá que nuestro hogar está por llegar, que sentimos melancolía de lo que aún no ha sucedido en ningún lugar, y que por ello no ha envejecido. Nuestra política estaría en nuestra desterritorialización, en su devenir, porque deviniendo es como empatizamos. Empatía frente a solidaridad. No adhesión circunstancial a las causas de otros, que es la definición de solidaridad, sino empatía; sentir lo otro en mí. Quizá algo imprescindible para ser origen de respeto.
Curiosamente, cuando nos agenciamos y devenimos, presenciamos a la vez una reterritorialización y una desterritorialización. Nos acercamos a un estrato mientras nos abrimos al cosmos. Deleuze hablará continuamente a ese respecto de Klee. Con su pintura numerosas veces tildada de infantil, Klee aboga por una huida de lo natal establecido y ansía lo natal por adquirir. Huyendo, siendo fuente de desprecio casi, y deviniendo idiosincrásico, lo que Klee está haciendo, curiosamente, es estar fabricando pueblo. Haciéndolo. Está deviniendo pueblo. Él deviene pueblo y muestra el método, pero como método no como normas a seguir para hacerlo. No deberíamos imitar a Klee porque entonces sí estaríamos siendo infantiles. Debemos agenciarnos el devenir pueblo de Klee. Ni el qué ni el cómo… sino el que y el como, sin tilde, sin ontificación.
10 La ciencia nómada
El nomadismo, como posibilidad de permanecer en espacio liso, también tiene su epistemología. Los atomistas, por ejemplo, ya confrontaron una ciencia de materia-flujo frente a la ciencia hilomorfista (materia-forma). Se trataba de una ciencia que seguía al flujo (recuerda levemente al itinerario circunstancial taoísta) y que no representaba las estrías o las arborescencias que se encontraba por el camino. Es, obviamente, una ciencia no ilustrada, no imperialista, que no busca controlar y apoderarse de lo dado sino más bien auparse en al agenciamiento que supondría devenir lo dado. Deleuze habla de Compars como ciencia estado-legalista y de Dispars como ciencia nómada. La primera tendría en cuenta la materia y la forma, dos puntos, dos arborescencias; mientras que la ciencia Dispars se referiría más bien a la materia y al flujo-fuerza, algo que denota más su linealidad que su estriaje.
A este respecto leemos en Mil mesetas:
Todo el pensamiento es un devenir, un doble devenir, en lugar de ser el atributo de un sujeto y la representación de un todo[7].
El nómada (en palabras de Toynbee) es precisamente quien no se mueve (MM p385). No se mueve de su plano, de su dimensión, está siempre en su línea de fuga por oposición al emigrante que va de un punto fijo a otro preestablecido. El nómada es más bien un sedentario de su huida. No la cambia, es su manera de vivir; como los artistas circenses que tienen su vida en la carretera, y que seguramente puedan llegar a desconocer en qué punto del mapa tienen hoy función. Es un nómada que, citando a Deleuze, se reterritorializa en la propia desterritorialización, está en un absoluto local (MM 386). Porque está en su dimensión, y por mucho que se mueva siempre estará en esa dimensión. Yo siempre pongo el mismo ejemplo en la sociedad actual entre lo urbano y lo rural. Se ve la televisión y se observa lo urbano, la ropa urbana, los problemas urbanos (por eso no podemos devenir urbanos porque ya todos somos agentes urbanos, vivas en Madrid o en la despoblada provincia de Teruel, tienes tu yo urbano). Por eso podemos decir que la ciudad democratiza, acoge a todos por igual, porque todos poseen en sí a la ciudad. Sin embargo, el urbanita choca en lo rural, salta más a la vista, se huele su inoperancia en problemas rurales. Porque no ha devenido rural (no todos los habitantes de las grandes ciudades son así, obviamente). Lo mismo pasa con el nómada. Sigue su línea y la línea le lleva de tiendas campaña a ciudades, y siendo nómada en ambas no deja de estar en su sitio - en la línea que concibe múltiples puntos. La ciudad como correlato de la ruta (MM p440).
11 Espacio liso. Espacio estriado.
Observemos ahora ya la diferencia que hay entre el espacio liso, trazado y conectado mediante la ciencia Dispars de los nómadas (MM p379) y el espacio estriado, representado doblemente, en cuanto que es la ciencia que le pertoca y debido también a que su papel es precisamente representar para dominar, contar para ocupar (Boulez, MM 486).
He dicho en numerosas ocasiones, pero creo que es menester hacerlo de nuevo para que quede claro, que el espacio liso y el estriado no se oponen como dos esencias distintas e irreductibles. No todo espacio liso es políticamente creativo ni todo espacio estriado es políticamente conservador. No. El espacio liso puede verse estriado: la navegación lo hará con el mar, el GPS con el desierto y la Antártida. Y el espacio estriado puede provocar tremendos flujos de descodificación en sus mismas carnes (MM p441). Se podría incluso decir que toda lógica axiomática se originó en flujos descodificados posteriormente esclerotizados. El mismo Deleuze lo afirma:
Si el capitalismo aparece como una empresa mundial de subjetivación es porque constituye una axiomática de los flujos descodificados[8]
Ahí radica la razón por la que en Mil mesetas se dirá que Kant aprehendió la ciencia nómada, fluida, pero prefirió adoptar una mentalidad legalista, más conservadora. ¿No procederá de aquí, precisamente, todo la crítica a la ilustración ejemplificada en Adorno y Horkheimer? Como caso paradigmático de sobrecodificación estará la máquina de guerra nómada, subyugada a los objetivos del estado. Un estado que en su acepción moderna ya no osa mostrarse como paradigma trascendente de marcada sobrecodificación, sino más bien como modelo de realización inmanente para una axiomática de flujos descodificados (MM p460). Ya no por tanto donador de nombres, reino de significante; sino más bien dialécticas de poder fluido que da consignas en su pretendida libertad (suena ya a Foucault).
11 Deleuze en mí.
El capitalismo como posibilidad de espacio liso esclerotizada en un espacio estriado y sobrecodificado. Crítica, pues, al sistema establecido; a la estructura que nos empuja aunque sea bajo la realidad-aparente de múltiples opciones de subjetivación.
Tengo los libros de Deleuze a mi lado y entre sus páginas mis resúmenes de horrible caligrafía. Están cerrados. Es el momento de alzar la mirada y no ver ni paredes, ni cielo, ni jóvenes universitarios. Más bien es el instante en el que tengo que devenir Deleuze. Seguramente un Deleuze más tonto, pero al fin y al cabo todo lo Deleuze que puedo llegar a ser.
Si hay algo que Deleuze provoca es una aceptación mayoritaria de la diferencia. Una aceptación que como dije arriba no es consecuencia de una solidaridad respetuosa, sino regalo directo de un espacio liso que aglutina devenires y por lo tanto los hace suyos. No es una adhesión circunstancial, sino más bien una aprehensión personal. El ejemplo de la antropología nos servirá para verlo. La primera antropología sólo concebía las diferencias, las desemejanzas como algo irreducible; pero posteriormente supo comprender que para captar la diferencia debe existir un marco común. De modo similar, Deleuze concibe una urdimbre de diferencias, una urdimbre tejida por líneas de fuga y devenires. Ahora bien, como líneas que se funden es algo obligado que estén en la misma dimensión. La unidad pues es de dimensión y no arborescente.
De allí que los devenires (lanzo una hipótesis) puedan ser aprehendidos como procesos de empatía. Es decir: más éticos que ontológicos. El espacio liso es un sistema – en mi opinión – que podría permitir una ética universal al estar configurado por devenires y no por arborescencias. Al contrario de la razón práctica kantiana que se situaba al final de un proceso de emigración no nómada y que, por tanto, volvía a doblar el mundo, el espacio liso compuesto de devenires asocia la razón práctica a la estratégica de medios-fines, ya que deviene lo otro y aprehende su fin en él.
Si algo ha demostrado el espacio estriado y la ciencia estatal es su incapacidad para justificar una ética universal. Apel se quejaba de ello, y Rorty asumía la imposibilidad de que una ciencia comunicativa pudiera dar solución a tal carencia (en eso coincidirá con Deleuze) y la asociaba más bien a una máquina de metáforas que mediante literatura social (menta en numerosas ocasiones a Dickens) fuera fuente de solidaridad. Deleuze es más filósofo que Rorty en ese aspecto, y le da a la filosofía una puerta de salida convirtiéndola en una máquina productora de conceptos. Allí radicaría su interés. La literatura pues como fuente de líneas de fuga y no como máquina metaforizante.
Deleuze es para mí otra manera de hablar de lo mismo. Y digo lo mismo para nada con un deje peyorativo, sino desde el interés de saber que supone el mundo fáctico en el que los sistemas de poder dominan, tejen, y configuran, así de claro, el organigrama en el que vivimos. Es un sistema abierto, aglutinante, que indica mejor lo que no debiera hacerse que lo que sí tendría que llevarse a cabo. No da consejos, tan sólo se desliza al interior de tu casa y abre ventanas sin decirte por dónde él ha llegado. O mejor aún: te dice que en tu casa hay ventanas, puertas, chimeneas, puntos de inicio de fuga y él sigue huyendo.
No hay conclusión en este trabajo sobre Deleuze. No hay arborescencia Deleuze que retratar, ni esencia Deleuze. Tan sólo ventanas abiertas, brechas – lo que ya comentaba al principio – los arañazos de un cuadro de Fontana.
Lucio Fontana: "Concepto espacial" (1959). Milán
12 Bibliografía.
· Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Gilles Deleuze. Félix Guattari. Pre-textos. Valencia, 2006.
· ¿Qué es filosofía? Gilles Deleuze. Félix Guattari. Editorial Anagrama. Barcelona, 1993.
· Conversaciones 1972-1990. Gilles Deleuze. Pre-textos. Valencia, 1996. (Edición electrónica).
· Proust y los signos. Gilles Deleuze. Editorial Anagrama. Barcelona, 1972.
[1] Mil Mesetas. Pág: 43
[2] Dirá Deleuze que lo que caracteriza al estrato orgánico es ese alineamiento de la expresión, esa relevancia o esa preponderancia de una línea de expresión. Op. Cit. pág 65.
[3] Idem. Pág: 51
[4] Idem, pág: 163.
[5] idem, pág: 267.
[6] Idem. pág, 340
[7] Idem. pág, 384.
[8] Idem. pág, 462.
Iniciar un trabajo sobre Deleuze es algo que hunde en la duda. Su filosofía pura, su terminología contraria al léxico más manido (algo lógico para un quehacer constructivo conceptual que es lo que pretende ser su filosofía) hace que uno tema errar, y mucho, los tiros. Y aun con ello: tras la lectura de Deleuze un servidor no puede dejar de pretender, precisamente, ir más allá de su terminología y aventurarse y equivocarse.
En Proust y los signos, Deleuze repite una y otra vez que la inteligencia viene después, que se configura tras la creación, con lo que se erige como un gran defensor del gran arte. Pero Deleuze es antes que eso, y sobre todo, una invitación a la fabricación de líneas de fuga constructivas, siendo su filosofía una fisura en el academicismo más erudito y egíptico (él mismo menta los cuadros de Fontana, arañazos, fisuras, puertas abiertas). Nuestro pensador procede más de la genealogía nietzscheana que del idealismo más esencialista en cuanto trascendente, aunque él mismo sea el primero en apologetizar la creación de Leibniz más como creación que como exégesis. Su actitud con Leibniz es muy sugerente. Vislumbramos que su crítica positiva o negativa se deberá más a la actitud del filósofo que a lo que realmente éste cree (aunque este realmente sea precisamente el objeto de gran parte de Mil mesetas). Si hay algo que Deleuze demuestra, o de lo que convence – y hablar de demostraciones y verdades en Deleuze ya parece ser estar fallándole – es que el lenguaje debe ser modificado en su utilización, que la forma de pensar debe modificarse si queremos huir de los esencialismos trascendentes que copan nuestra historia. Por ejemplo, Nietzsche acertó en su gaya ciencia; pero no supo definir correctamente lo que implicaba ese construir valores. Su lenguaje siguió siendo estriado, y si bien creó, no supo después explicitar inteligentemente esa huida metafísica. Algo que Fink ya criticó: y que se definió como platonismo invertido por Heidegger, o de sempiterno duelo alemán por la muerte de Dios, como dirá Rorty, escandalosamente.
Mil mesetas es otra forma de hacer filosofía. Particularmente es lo que me ha parecido más novedoso de cuanto he leído últimamente. Y ello es porque cambia totalmente la dirección que había tomado la filosofía. O mejor dicho, o bien dicho: cambia el plano en el que la filosofía debe moverse. No es un giro, ni un vuelco, es otra filosofía. Otro sistema con el que seguramente ver lo mismo de otro modo. Kant ya hizo algo parecido aunque sucumbiera al conservadurismo estatal en detrimento del nomadismo. Kant y Deleuze son creadores, crean conceptos diferentes. Huyen de lo estriado, de las raíces fasciculantes ancladas en el inmovilismo.
Para la confección de este trabajo he leído, obviamente, Mil mesetas, ¿Qué es filosofía?, Proust y los signos y unas Conversaciones con Deleuze. Mi intención no es realizar un trabajo erudito con múltiples notas a pie de página. Como dije al principio, no creo que esa sea la forma de entender y aceptar la invitación deleuziana, sino intentar interpretarlo para drogarme con sus creaciones. No imitarlas en su facticidad, sino más bien aprehenderlas en su intención. Y sobre todo no caer en la hipóstasis de sus conceptos. Los conceptos en Deleuze son siempre fuente de desterritorialización, aunque para él fueran codificaciones reterritorializantes. Por eso el trabajo se titula Deleuze en mí. Lógicamente no se trata de ningún retrato narcisista: todo lo contrario. Más bien tengo la impresión de que se ha de volver a él una vez y otra.
2 Rizoma
Para alguien con estudios de ingeniería agrónoma como yo, encontrarse con el término rizoma en un libro de filosofía choca doblemente. Por un lado lo hace porque no es una palabra típica en obras de pensamiento, y por otro porque rizoma para mí ya significaba otra cosa, ya formaba parte de un currículum estriado, enraizado en ciencias sabihondas.
Si algo hay que decir sobre el rizoma en Deleuze es que no pretende ser una aprehensión lógica, objetiva tal como la entendería una mentalidad fisicalista. No queremos hacer ciencia (p 27) dirá el pensador francés. Todo este primer capítulo es una lucha por abandonar el anclaje de una estructura filosófica lógico-binaria. Por lo que se trataría más bien de presentar otro modo de interpretar lo dado. Que Deleuze hable de arborescencias no nos debe engañar a la hora de saber que de lo que habla, en el fondo, es de la esencias de siempre, de esas ideas platónicas que occidente tan bien ha empleado a la hora de desarrollar una ciencia político-estatal (dirá más tarde). Por ello nada más lejos de la realidad el considerar el rizoma, el plano que permitirá las multiplicidades y agenciamientos, como el arché preplatónico. Porque el rizoma no es lo uno de múltiple (p 25). El rizoma no habla de esencias, no es una meseta que aglutina a todas las pivotantes esencias arborescentes. No calcaría todos los árboles como hace lo arborescente, más bien cartografiaría multiplicidades – Deleuze dirá que un rizoma está hecho de mesetas, de dimensiones (p 25-26), y al decir que está hecho de dimensiones estará diciendo que no está hecho de puntos. Ello es lo que permitirá que hable siempre de líneas, y más tarde de espacios lisos. Que el rizoma no sea arché nos aleja del lenguaje esencialista, porque no une los puntos de anclaje en una urdimbre ontológica, sino que más bien se asocia a los itinerarios que bien pueden codificarse en determinados territorialidades, aprehendiendo a esos agenciamiento en sí, como relación. Si consideráramos tanto al sistema pivotante fuerte, como al sistema raicilla como estructuras aprehensivas esencialistas, como lenguajes, e hiciéramos lo propio con el sistema rizoma: podríamos decir que de lo que estamos hablando ahora es de procesos, de devenires, de las líneas que unen esencias, como otra manera de vislumbrar e intuir. Deleuze está obviando los sujetos y los objetos, no hay sujetos y objetos en las multiplicidades (ni por tanto en el sistema rizoma (p16)).
Creo que este concepto – y uso concepto tal como lo hace Deleuze en ¿Qué es filosofía? – es una creación que posibilita la aprehensión de algo olvidado hasta la fecha. El estancamiento de esencias, la no relación entre las mismas que imposibilitaba pasar de una a otra, excepto mediante saltos ónticos, de esencia a esencia, al no permitir multiplicidades ni por lo tanto devenires, fomentaba el egipticismo más acérrimo. Estamos pues en un plano político. Cuando las esencias cerradas, esos códigos establecidos, huyan de su condición egíptica y se atrevan a devenir lo otro, adquiriendo agenciamientos que, sin dejar de ser ellas mismas, los fundan con el predicado del devenir, entonces, y sólo entonces, estarán haciendo rizoma. Deleuze habla de la avispa que deviene orquídea, mientras la orquídea deviene avispa. Para el sistema pivotante son dos puntos: A (avispa) y O (orquídea). Dos puntos dispares según el sistema arborescente nunca podrían fundirse, ya que o se es A o se es O. Sin embargo, en el sistema rizoma que aprehende lo relacional, lo itinerante, el caso es que existe algo en común entre ambos. A à O (desde el punto de vista de la avispa), pero al mismo tiempo, O ß A (desde el punto de vista de orquídea). Y eso ya es otro cantar. Y lo es porque ahora atisbamos la fusión que los devenires producen entre lo que debieran ser dos esencias estancas y separadas. Tanto el à como el ß no dejan de ser líneas, dirigidas, pero líneas. Y sabemos que las líneas se sitúan en planos, en dimensiones iguales si queremos que se afecten mutuamente, como es el caso. Podría incluso aventurarme a decir que esa línea, tome la dirección que tome, es la misma. Está claro que no se puede decir que la avispa dejará de ser avispa, pero sí que cuando tienda a la orquídea estará siendo la orquídea que la avispa lleva dentro. Estará huyendo hacia su naturaleza de orquídea. No podrá ser la avispa-orquídea que lleva dentro más que cuando esté en relación con la orquídea. De la misma manera que nunca podrá ser más avispa-ventana que cuando choque con la ventana.
(Ya he dicho algo sobre el talante político de la obra deleuziana. El subtítulo de capitalismo y esquizofrenia es una pista que el pensador francés nos deja. Llegados a este punto creo conveniente introducir un concepto que resultará, a mi parecer de gran ayuda. Me estoy refiriendo al Clinamen. Un concepto que Demócrito y los atomistas introdujeron para asegurar la libertad política del átomo en caída libre. Así pues el Clinamen sería la capacidad de dicho átomo de variar levemente la trayectoria, lo que en definitiva sería lo único que posibilitaría los choques que favorecerían su conjunción con otros).
Sobre Mil mesetas Deleuze dirá que es un libro de conceptos (CD p35). Y sobre el rizoma que es un sistema abierto en el que los conceptos remiten a circunstancias y no a esencias (CD p45). Todo ello hará que las consecuencias políticas del concepto rizoma sean varias. Habiéndonos despojado del sistema raíz, en el que las esencias son clavadas y la historia no es más que un calco de puntos, sólo nos queda aprehender el devenir en sus múltiples acepciones. Como decía anteriormente, lo que resultaría un error grave sería la asimilación del sistema rizoma a la pretensión metafísica de querer aprehender ónticamente, aunque fuera de una manera correcta, visto el fallo de la exégesis más tradicional. No se trata de eso. El sistema rizoma no quiere concebir esencias; no es una reacción en el mismo plano a los otros sistemas metafísicos; sino que es otro plano. Aunque como se verá sí comparte con el sistema metafísico lo que tiene de bueno: su modalidad, su modo de ser, la modalidad que nos permite hablar de lo que es obviando lo qué es. Del mismo modo que el Ser y no los seres (la ontología y no la óntica) nos permitían aprehender bien el espacio estriado; de ese mismo modo el sistema rizoma no nos dirá qué hacer o qué ser sino cómo se deberá ser (se sea lo que se sea) – nómadamente, huidizamente.
3 Contra Freud
Situados ya como estamos en un plano de multiplicidades que se fusionan en mutuos devenires, no debiera sorprender que el psicoanálisis más reduccionista fuera objeto de ataque deleuziano. Y efectivamente Freud será precisamente el centro de ferviente crítica.
Deleuze dirá que con Freud comienza el reino del significante (MM p35) Y sobre todo:
Al psicoanálisis le reprochamos que haya utilizado enunciados edípicos para hacer creer al paciente que iba a tener enunciados personales, individuales, que por fin iba a poder hablar en nombre propio[1]
Lo importante, a mi parecer, es comprender que el psicoanálisis toma como solución lo que seguramente sea causa del problema. Al no poder concebir el inconsciente más que como ego traumatizado y/o sublimado – pensemos en el Malestar de la cultura y sobre todo en el complejo de Edipo – el psicoanálisis lo reduce a una entidad quietista a la que le ocurren cosas, que se traumatiza, que se sublima: pero como algo fijo, como una esencia que no puede devenir, sino tan sólo sufrir por cuenta ajena. No soporta pues lo esquizoide, ya que como punto que es, no puede ser dos puntos: podrá ser un punto que duda y se desplaza (caso de la paranoia) pero nunca podrá dejar de ser sí mismo. De allí la cita expuesta. Y de allí que Freud sea asociado a la mayoría capitalista. Ya que parte de su esencia, del ser privilegiado: familiar, burgués… y lo que es peor, todo lo reduce a ella. Todas las pulsiones deseantes serán auspiciadas bajo Edipo, y todas las dudas políticas serán analizadas bajo el peso familiar (CD p 29). Se ahogan por tanto todas las líneas que huyan de esa territorialización, y todo se recodificará para concebir un inconsciente unitario que no es más que un territorialización del mismo, pero que en absoluto supone toda su naturaleza.
El inconsciente como ser desvelado, como verdad suprema – en definitiva sospecha fáctica pero no modélica. Otra estría, pero estría al fin y al cabo. Tabula rasa afectada versus multiplicidad agenciada en líneas de fuga, en devenires variopintos. La discusión es seria. Y es seria porque no se trata de una crítica fáctica de lo qué se es o deja de ser; sino más bien de la organización o estructura que quiere darse a esas multiplicidades. Una persona es varias cosas a la vez, tanto se mire desde una perspectiva freudiana como deleuziana, pero el psicoanálisis hallaría en esas multiplicidades un nexo, una organización; es decir: no vería en sus acepciones más que raicillas nacidas de una raíz madre. Mientras el sistema rizoma las respetaría por igual.
Un ejemplo que me parece extraordinariamente didáctico es el del caballo de labranza que se asemeja más a un buey que a un caballo de carreras. Y realmente es así. Pensemos en su vida, en sus madrugones, en su dieta, en su esfuerzo aeróbico versus al esfuerzo puntual de un caballo de hipódromo. La vida de ese caballo de labranza es casi, se podría decir, igual que la del buey. Y sin embargo seguimos diciendo que es caballo. Porque biológicamente lo es; pero tanto como devenirmente es también buey[2].
4 Dios como bogavante
En Mil mesetas escribe Deleuze:
Entre el contenido y la expresión no hay correspondencia, ni conformidad, sino únicamente isomorfismo con presuposición recíproca[3].
Más lucha contra el esencialismo y contra el lenguaje como método de representación. Presenciamos un intento de no desdoblar el mundo en significado y significante. Por un lado tendríamos las dos articulaciones básicas: el contenido y la expresión. Y dentro de ellas, el contenido se bifurcaría en sustancia y forma. Las formas son producto de codificación, y en su descodificación devendrían paraestratos; mientras que, por su lado, las sustancias son regalo de la territorialización, y en su desterritorialización acabarían configurando los epistratos. Por último, como urdimbre de ambos, hallaríamos el ecúmeno; y como desterritorialización, el planómeno.
Si ahora respiramos podremos quedarnos con lo epifánico del tema. Lo primero a tener presente es que no estamos virando la primacía del significante hacia la del significado o viceversa. Lo que el título quiere decir (en mi opinión, tengo la sensación de estar sobre arenas movedizas) es que las dos pinzas del bogavante atrapan ambos reinos para compartirlos en un mismo plano. De ahí la cita y la presuposición recíproca entre contenido y expresión. Y de ahí también la crítica al dominio del significante. Dominio que Confucio ya asignaba a los emperadores como dadores de nombres. Nombres que daban puerta de acceso al significado y por lo tanto al poder. Deleuze quiere alejarse de eso. Quiere huir de esa verticalidad y sus manidas formas de aprehender la realidad. No existe para Deleuze un dualismo partido, por lo que no todo será tan rígido como el párrafo indigestivo de arriba parece presuponer. Debemos tener presente en todos sus conceptos que la estructura adoptada es lineal, no puntual, de dimensiones y no de dardos de punto a punto.
Los epistratos hemos dicho que son medios o estadios intermediarios; fuentes de desterritorialización. Por lo tanto estrato que permite líneas de fuga y devenires múltiples, que permite el Clinamen. Los paraestratos serían más bien planos de formas irreductibles, que tan sólo se verían satisfechos en mutaciones, en descodificaciones. Algo factible desde la rebeldía asignificante y desde los espacios lisos. Sin embargo no podemos identificar la desterritorialización con la descodificación. No estamos en esos niveles de correspondencia, sino tan sólo (tan bastante) en devenires que si bien pueden identificarlos en algún caso, también pueden contraponerlos en otros. Como dije arriba: no es un viraje de dirección. Porque si lo fuera caeríamos en el esencialismo de siempre, en el racismo de considerar una esencia dada aunque fuera al final del proceso ousíatico, sustancial. Y no hay puntos a los que llegar, no hay una raíz de la que salir o a la que llegar. Sí es cierto que habrá esa raíz final: pero nunca será más que la ciudad anclada en el camino, que sin el camino no se concibe, y en la huida se construye. Como el emigrante que cuando va hacia un punto no fijo no vive en el camino, no vive porque camina por ese punto, hacia él; hace el camino por ese punto y lo subyuga. El camino se configura de múltiples puntos, porque es línea; el emigrante sólo tiene dos puntos. Uno abandonado y otro aún no logrado. Como yo al iniciar esta carrera. Salgo de 0 licenciatura de filosofía y pretendo llegar a 1 licenciatura de filosofía. ¿Y mientras tanto? Según el sistema arborescente nada, sólo en camino. Cuando no obstante sí siento estar en algún punto: ahora mismo en mi punto Deleuze. Soy mi jorge – deleuze, en minúsculas, porque ni soy esencia Jorge ni esencia Deleuze. No huyo hacia él, sino que huyo con él.
5 El lenguaje como transmisión de consignas
Si hay algo que critica Deleuze son las redes de poder. Pero no las urdimbres fácticas de poder, causales, de posesión de medios para consecución de fines. No. Son las redes mismas lo atacado. El estado de cosas que se prolonga en su estado itinerante adoptando posiciones egípticas, y quedando con ello prefijado, si bien en su momento fue fin y no inicio. Fue, pues, agenciamiento. Pero otro agenciamiento y por lo tanto de otro. Redundante también. Porque cuando en las escuelas se da un consejo a un niño se redunda. Por un lado se dice, y por otro se impone desde la tarima ya que no te lo dice un cualquiera. Te lo dice precisamente lo que es el punto final de tu camino. La arborescencia a la que se tiende. Y ¿Cómo no hacerle caso?
Así es el lenguaje. Una prolongación de consignas. Una referencia absoluta a una lengua establecida: que mediante idiolectos, jergas y palabrotas, no hace más que prolongar su poder presumiblemente sintáctico pero a la vez fáctico. Similar al caso de los bárbaros evaluados en comparación a nosotros, analizados en lo que les queda de trayecto para llegar a nosotros. (Por citar un ejemplo de a pie: Michael Jackson erró el tiro de querer devenir blanco porque no supo ver que no es el color de piel lo que le hubiera acercado a su Michael Jackson-blanco-mayoritario. Al contrario Louis Armstrong siempre fue criticado por las minorías de color por hacer la coba a la mayoría blanca, haciéndose el simpático negro agradecido, y devenir así su Louis Armstrong-blanco-mayoritario). Respecto a eso Deleuze menciona el caso del black english. En él no se falla a la lengua, sino que más bien uno se revela a la sumisión política al no aceptar su gramática. Pensemos en Chomsky y su gramática generativa o en Strawson.
Cuando Henry Miller asegura que lo positivo, lo constructivo, sería poder drogarse con un vaso de agua, en un vaso de agua; o cuando el mismo Deleuze apunta a la posibilidad de tartamudear en nuestra propia lengua, lo que se está insinuando es una brecha por la que huir del complejo político establecido, de las dialécticas de poder que veremos en Foucault. Ser extranjero en nuestro propio idioma. Si pensando, escribiendo, hablando, no hacemos más que prolongar la gramática inoculada por los meros usos, lo que podemos hacer para dejar de comprendernos a nosotros mismos es tartamudear, a-gramatiquizarnos. Ser palabras sueltas, devenir intraducibles para ser creativos en nuestra cresta de ola. Pero ¡ojo! en la nuestra. No en la de otros. Si mencionaba el caso de Leibniz al inicio como particular ejemplo de creación filosófica, ahora puedo hacer lo propio con Joyce. Pensemos sobre todo en Finnegans Wake – el sueño que se narra a sí mismo. Y que supuso para el escritor dublinés un auténtica línea de fuga que jamás se reterritorializó, en cuanto fracaso. Fue el devenir-libro-sueño de Joyce; el suyo exclusivamente.
6 La subjetivación como estrato
Tres son los estratos que nos atan.
El estrato orgánico.
El estrato significante.
El estrato de subjetivación.
Me atreveré a expresarlo como lo que somos físicamente, lo que somos políticamente y lo que somos subjetivamente – se podría, incluso, decir, lo que creemos ser. Deleuze habla de régimen despótico, significante y paranoico versus régimen autoritario, postsignificante, subjetivo o pasional (MM p 126). ¿Qué está insinuando cuando afirma que la subjetivación es tan estrato como la significancia (MM p 137)? Está afirmando que es punto, que es raíz, que no es rizoma porque aún no ha huido. El somos es un ser óntico. Incluso nuestra creencia ferviente en nuestra subjetividad no deja de ser otra articulación en la que aglutinamos los otros estratos mediante un enraizamiento aún más poderoso, de raíz más profunda si cabe. Un punto desde el que pivotar. Pero un pivotar que nos ata al suelo, que no hace dar vueltas y vueltas sin avanzar en la huida. Pero también un punto desde que dar el paso e iniciar el itinerario por múltiples agenciamientos. Ese es el motivo por el que Deleuze dirá que en el régimen pasional o de subjetivación el punto de subjetivación es comienzo de línea de fuga (MM p 129). Es a partir de él desde donde podremos concebir el Cuerpo Sin Órganos (CSO en adelante).
La rostridad del significante se asocia al despotismo porque es su misma rostridad quien supone su mismo despotismo. Su imagen es reflejo de poder establecido, de quietismo absoluto que los grandes reyes tan bien explicitaron en sus grandes estatuas y en sus esfinges; y en los grandes rostros de los jeroglíficos. Con Moisés huyendo precisamente de Egipto atendemos al primer ejemplo de pueblo itinerante, que se subjetiva en su éxodo; y que sin embargo sigue manteniendo la ilusión de un gran poder, de un imperialismo déspota. Acepta su naturaleza nómada pero con un interés arborescente y marcadamente político. Es lo que Deleuze denomina semiótica mixta. Ser subjetivos pero al mismo tiempo significantes. Desterritorializados pero aún no del todo. Estamos en la segunda desterritorialización, pero a medio camino de la última y absoluta, que mediante transformaciones diagramáticas nos llevará a la desterritorialización particular absoluta; o lo que es lo mismo: al CSO. Es decir: estamos ante una emigración: ya que se huye de un punto en dirección a otro, pero no ante un nomadismo.
Para alcanzar el CSO veremos que debemos convertirnos en nómadas absolutos. Abandonar incluso la subjetivación (aún no nos hemos desecho suficientemente de nuestro yo (MM p157)) para ser múltiples devenires libres de pivote. Sí es cierto que el judaísmo encontró en Moisés una liberación del poder fehaciente y logró con ello una primera desterritorialización; pero aún siguió siendo judío, mero expectante de una esencia por cumplir – participante por tanto de una semiótica mixta – que le auguraba en el futuro un retorno al reino estriado del poder róstrico significante.
El CSO no es anterior al organismo. Es más bien adyacente a él. Deleuze habla también de involución (MM p168). Creo que es interesante aquí el término involución porque desestima la opción de ver en el CSO una esencia a cumplir. Algo que desde una perspectiva histórica, hablando del pueblo judío como representante architípico de pueblo de semiótica mixta, podría dar lugar a equívoco. Citemos a Deleuze:
Bateson llama mesetas a regiones de intensidad continua, que están constituidas de tal manera que no se dejan interrumpir por un final exterior, ni tampoco tienden hacia un punto culminante […]. Una meseta es un fragmento de inmanencia. Cada CSO está hecho de mesetas. Cada CSO es una meseta, que comunica con las otras en el plan de consistencia. Es una componente de paso[4].
Ese final exterior, ese punto culminante sería la esencia final. Vemos por lo tanto que la meseta no está dirigida a ella, tampoco lo estará pues el CSO. Es aquí, vislumbrando lo dicho, donde podemos comprender por qué el CSO no se opone a los órganos, ni a la territorializaciones. Sino que tan sólo es contrario a la unificación sustancial, es decir, ousiática, de los mismos en un marco común: en una subjetividad única que concibe lo múltiple y lo aglutina sea bajo un mismo significante o bajo un mismo sujeto. Ese es el motivo por el que el pensador francés recomienda no vaciarnos de órganos (MM p165). A Deleuze los órganos le traen sin cuidado, no le resultan interesantes; pueden ser variados, adoptar millares, millones, de formas y contenidos: da igual siempre que sean acatados como puertas de entrada, brechas. El organismo es un estrato en el CSO (MM, p 164). El CSO como componente de paso en el plan de consistencia que nos identifica; y que nos identificará siempre, aunque nos permita (y ojalá sea así) abrirnos a múltiples agenciamientos.
Ya dijimos anteriormente que el rostro es algo conexo al poder despótico. Lo que podemos decir ahora es que Deleuze asocia el rostro al mayoritario hombre blanco (mayoritario, obviamente, en cuanto fuente de poder capitalista y productor de axiomas). Incluso habla de una máquina de rostridad, de una producción social de rostro. Por tanto una desterritorialización del cuerpo que termina en la reterritorialización del rostro como aglutinante y símbolo de poder. Una desterritorialización negativa, por tanto, no diagramática. Algo de lo que se sabrá muy bien aprovechar el capitalismo axiomático, necesitado de quietismo.
Es decir: imposibilidad de captar la diferencia. Permítaseme avanzar que es precisamente esta rostrificación absolutista, y sobre todo capitalista, lo que supone una de las características clave del estado moderno, en oposición al antiguo y al feudal. Y permítaseme también hablar de otra hipóstasis más. En efecto no es más que eso. De nuevo eso. Una arborescencia que aunque proceda de una desterritorialización corporal no ha sabido captar el proceso que justamente lo ha permitido. Resultado, quizá, de ciertas reminiscencias significantes despóticas. Rostro que es ensalzado, al final de una línea de fuga y que no respeta su propio devenir.
¿No estamos pues ante otro caso de consuelo metafísico?
7 Molar versus molecular
Desde el principio de la lectura de Mil mesetas se atisbaba entre líneas la importancia política de la creación filosófica puesta en liza. Con la aparición de lo molar y lo molecular la significancia política se hace, si cabe, mucho más clara. Digamos desde un principio que cuando Deleuze habla de molar se está refiriendo a lo reterritorializado; mientras que cuando lo hace sobre lo molecular denota lo desterritorializado. Dicho esto, el debate político se hace sumamente atractivo.
Quede claro que como ocurre a lo largo de todo el libro, y por ende también en este trabajito, la diferencia que puede haber entre lo molar y lo molecular se deberá al nivel de referencia más que a lo ónticamente denotado (MM p221). Lo que desde una perspectiva fisicalista puede ser lo mismo, según en qué nivel de referencia nos hallemos podrá ser molar o molecular. Es algo a tener en cuenta para poder concebir posteriormente la diferencia entre el espacio liso y el estriado. Ello hace que entrando ya en un ámbito político podamos decir que para Deleuze la política es siempre molar. Y lo es porque siempre se basa en fundamentos axiomáticos róstricos, esto es: reterritorializados. Pero estando curiosamente en manos moleculares. Es lo molecular quien la hace (MM p225). Sin embargo, la flexibilidad molecular de la segmentariedad primitiva que permite numerosas líneas de multiplicidad, en franca oposición a la segmentariedad más dura propia del estado capitalista moderno, no será buena en sí. Ya se ha dicho que no estamos en un nivel de referencia óntico fisicalista que nos acerque al en-sí de las cosas. Por lo que la posibilidad de líneas de fuga que el nomadismo primitivo suscita no es garantía de un correcto devenir de las mismas. El fascismo es un gran ejemplo.
La capacidad del fascismo de movilizar a la clase media, de prometer a individuos presuntamente maduros política y socialmente una línea de fuga intensa, capaz de provocar un afán de desterritorialización generalizado es lo que le diferencia del estado moderno totalitario. Por ello es por lo que se puede decir que el fascismo es una política de masas, porque las acoge en la creación de líneas de fuga, curiosamente, democráticas, por y para todos. En el otro extremo, sin embargo, el estado total lo que hace es cerrar toda posible fuga sobrecodificando. Se efectúa en las clases, porque se identifica con la máquina de sobrecodificación: él marca las directrices, él impone los rostros, esclerotiza los segmentos sobre los que la población se erige y fomenta una interpretación dura del estado: frialdad, elitismo, tecnocracia, especialismo; todo ello rigidez absoluta, y lo más peligroso, des-responsabilización política. Algo que el franquismo en España consiguió lúcidamente cuando dejó de ser un fascismo intenso para devenir un estado que sin proponer identidades fuertes (tipo fascismo) tampoco dejaba lugar a la diferencia.
8 Devenir es rizoma
Así de claro.
Lo que es el devenir ya ha ido surgiendo a lo largo de todo el trabajo. Me he esforzado en el ejemplo de la avispa en alejar toda pretensión de filiación entre los dos implicados. No se trata de devenir “algo” diferente a uno mismo; sino más bien yacer en ese devenir sin fin. El devenir es, pues, la permanencia en la línea. Estamos tan extremadamente estriados en nuestras propias estructuras gnoseológicas que nos cuesta pensar el devenir en sí, sin el atributo a devenir. A este respecto Deleuze afirma que el devenir es del dominio de las simbiosis. Y sabemos que en la simbiosis son dos los participantes (ya era uno de los teoremas de desterritorialización en Mil mesetas).
Devenir animal, devenir niño, devenir mujer, devenir negro: pero nunca devenir hombre-blanco-triunfador-urbano. Y no podremos hacerlo porque ese agenciamiento ya figura en nosotros, seamos niño, negro, mujer o perro. Políticamente este es el mundo del hombre-blanco-triunfador-urbano. Poseemos su agenciamiento, poseemos incluso su gramática, su axiomática. Sólo podemos devenir minorías aunque seamos mayoría. Devenir es agenciarnos las características relacionables de lo devenido. Multiplicarnos en la máquina abstracta que es el planónemo o rizoesfera. Devenir minorías para fundirme a ellas. Fundir ≠ no ser ellas. Anomalizarme. Estar en el borde. Sentir la droga sin estar drogado. Agenciarme personajes. La literatura como creación de anomalidades.
Pero todo ello sabiendo que cuando devengo algo no abandono mi identidad, casi sería mejor decir que fundo una multiplicidad nueva. No se trata de una potencia aristotélica a actualizar, repito que no se trata de esencias. Se trata de agenciarme modus operandi y estructurales ajenos. Empatizarme con las relaciones que un cangrejo tiene de sí, siendo cangrejo pero yo siendo hombre. Hay un ejemplo de Deleuze que nos hará aterrizar brevemente. La juventud del viejo no es comportarse como un joven; sino en ser el joven que lleva dentro. Si el joven (J) tiene una relación x con su juventud (j); el ser joven del viejo será agenciarse esa x. ¿No decía Nietzsche que la madurez del hombre consiste en recuperar la seriedad con la que jugaba cuando era niño? ¿No dice también el mismo Deleuze que las buenas novelas lo que hacen es contrastar los agenciamientos en un mismo personaje, sus dudas, sus náuseas, sus huidas, y nunca comparar personajes egípticos aunque distintos?
Es genial cuando dice:
Las relaciones, las determinaciones espacio temporales no son predicado de la cosa, sino dimensiones de multiplicidades[5].
Y es genial porque cambia el sistema de referencia al que estábamos a acostumbrados. Ahora mismo estoy en la biblioteca y por la ventana observo como una mujer camina comiendo castañas. Veo que se detiene y revisa el cucurucho de papel para intentar pescar el último bocado. Frunce el ceño y sé que no le quedan ya castañas. Inicia su camino hacia una papelera para tirar el papel. Es cierto que la mujer (M) va hacia la papelera (P) siguiendo el trayecto (t). Del mismo modo que es cierto que el mismo trayecto (ahora ya T) se satisface en ese acercarse de M a P. No es un salto óntico entre la mujer a secas (M) y la mujer tirando el papel (Mp). También es trayecto. Esa mujer es camino ¡y también papelera! Se crea una multiplicidad. La mujer deviene papelera, la papelera deviene mujer, y el trayecto deviene mujer-papelera.
Deleuze habla de haecceidades como las individuaciones diferentes a las de una persona o sujeto (MM p264). Son líneas, no puntos, son puro rizoma. Asemeja también lo intempestivo a la haecceidad. Aión versus Cronos dirá también Deleuze. El tiempo múltiple que todo lo engloba en un instante, el aión, el instante eterno que decían los griegos. Lo no mesurable. El instante sobre el que Schiller decía aquello de: lo que te puede dar un único instante ninguna eternidad te lo habrá de devolver. Un instante que engloba a lo múltiple pero sin serlo ónticamente (≠ arché). En definitiva: un tiempo que concibe las multiplicidades al mismo tiempo, sin tener que contar de uno a otro. Permítaseme la osadía: un tiempo nómada que no se mueve, aunque cronológicamente para un físico enclaustrado en su sistema de referencia sí lo hiciera.
Y por supuesto que oriente tiene más haecceidades que occidente (MM p264). Por el mismo motivo que a un músico árabe la música occidental le parece siempre una marcha militar. Ritmo duro; cadencias estruendosas, percusión, viento metálico. Pienso en las sinfonías de Dvorak, en el primer y último movimiento de la 5ª de Beethoven. Es música de aire capitalista, ritmo, de control, dirá Burroughs. Marcando ritmo como en las galeras romanas, sin dejar fluir, sino marcando un aquí y un aquí y un aquí. No hace falta ni mencionar la música actual más popular. La máquina (incluso ya toma directamente su nombre), el House, la música dance: todas ellas gestionan un territorio arborescente en gran medida. Incluso el baile se hará a golpes de cadera. No deja fluir, más bien impone codificaciones y consignas.
Frente a ella, la música oriental y algunos ejemplos en la occidental. Entre nosotros pensemos en el adagio para cuerdas de Barber, en el Verklärte Nacht Op. 4 (para orquesta de cuerda) de Schoenberg, o en el precioso adagietto de la quinta de Mahler (también habría ejemplos en el mismo Beethoven, a medio camino se hallaría el segundo movimiento de la séptima). A una primera vista se notará que comparo músicas duras frente a blandas. Del primer bloque destacan los allegros, los finales, las cadencias; de éste los adagios y los largos. Imaginemos al director de orquesta. Utilizará su batuta como un largo fluir, parecerá que describe en sí mismo lo que siente un río al descender; símbolo extremo del fluir. Gran ejemplo sería el Moldava de Smetana. Lo que siente un río al descender. El director cuando sienta esa música y la haga suya estará deviniendo río. Incluso nosotros mismos si nos dejáramos llevar (obsérvese que digo si nos dejáramos llevar y no si imagináramos ser río), cerraríamos los ojos y fluiríamos, deviniendo río.
La música como desterritorialización del ritornelo (MM 299). Y éste como conjunto de materias de expresión que traza un territorio (idem pp328). Continuemos con el caso de la música; pensemos ahora en la música sacra, y como en ella podríamos incluso hablar de una demostración del carácter nómada de la semiótica mixta cristiana. En el réquiem de Gilles, en los cantos de Hildegard Von Binguen, en Josquim Desprez, en ellos y ella, presenciamos como la voz se hace música – se desterritorializa. Tanto que en ocasiones no sabríamos decir si es voz humana u otra cosa lo que escuchamos. Motivo por el cual, también, cuando intentáramos imitar (y aunque por tanto no devendríamos, porque imitar no es devenir) lo haríamos seguramente mormoteando y no cantando. Porque nos parece que la voz se haya hecho música, haya dejado de ser humana para devenir cuerda o viento.
9 Lo natal está fuera
Cuando Deleuze afirma la exterioridad de lo natal se está oponiendo frontalmente a la mentalidad más architípica que se figura el acontecer como un trayecto determinado por un punto de salida, que sería lo natal, y un punto de llegada consignado, establecido desde los mecanismos de poder. Tanto da que viéramos la esencia como el punto de salida eidético-platónico, como el de llegada ousiático-aristotélico, nos hallaríamos en un espacio estriado arborescente que no tiene en cuenta, para nada, la línea de fuga.
Lo natal será, pues, una desterritorialización de lo innato (MM p337). Será un plano de consistencia que trastoca órdenes, que se ofrece a múltiple devenires para no ser simplemente lo innato. (Lo natal versus lo innato). Recuerda a la patria en Bloch, y su ontología del aún-no. Pero no lo natal como esencia a realizar, devenir como trayecto o el punto como lo único vital, en absoluto.
Es cierto que la vida (dirá Deleuze) es las dos cosas a la vez: un sistema de estratificación particularmente complejo, y un conjunto de consistencia que trastoca los órdenes, las formas y las sustancias[6].
Sugiere, pues, una construcción política (aunque terminológicamente no lo parezca). Ha confrontado lo natal a lo innato cuando mucha gente lo asemejaría. Lo innato como lo orgánico de salida, lo natal como lo político de salida. Deleuze lo opone. Y esa oposición invoca una construcción política de un hogar (seguramente de izquierdas, ya que la derecha es contraria a todo movimiento). Bloch dirá que nuestro hogar está por llegar, que sentimos melancolía de lo que aún no ha sucedido en ningún lugar, y que por ello no ha envejecido. Nuestra política estaría en nuestra desterritorialización, en su devenir, porque deviniendo es como empatizamos. Empatía frente a solidaridad. No adhesión circunstancial a las causas de otros, que es la definición de solidaridad, sino empatía; sentir lo otro en mí. Quizá algo imprescindible para ser origen de respeto.
Curiosamente, cuando nos agenciamos y devenimos, presenciamos a la vez una reterritorialización y una desterritorialización. Nos acercamos a un estrato mientras nos abrimos al cosmos. Deleuze hablará continuamente a ese respecto de Klee. Con su pintura numerosas veces tildada de infantil, Klee aboga por una huida de lo natal establecido y ansía lo natal por adquirir. Huyendo, siendo fuente de desprecio casi, y deviniendo idiosincrásico, lo que Klee está haciendo, curiosamente, es estar fabricando pueblo. Haciéndolo. Está deviniendo pueblo. Él deviene pueblo y muestra el método, pero como método no como normas a seguir para hacerlo. No deberíamos imitar a Klee porque entonces sí estaríamos siendo infantiles. Debemos agenciarnos el devenir pueblo de Klee. Ni el qué ni el cómo… sino el que y el como, sin tilde, sin ontificación.
10 La ciencia nómada
El nomadismo, como posibilidad de permanecer en espacio liso, también tiene su epistemología. Los atomistas, por ejemplo, ya confrontaron una ciencia de materia-flujo frente a la ciencia hilomorfista (materia-forma). Se trataba de una ciencia que seguía al flujo (recuerda levemente al itinerario circunstancial taoísta) y que no representaba las estrías o las arborescencias que se encontraba por el camino. Es, obviamente, una ciencia no ilustrada, no imperialista, que no busca controlar y apoderarse de lo dado sino más bien auparse en al agenciamiento que supondría devenir lo dado. Deleuze habla de Compars como ciencia estado-legalista y de Dispars como ciencia nómada. La primera tendría en cuenta la materia y la forma, dos puntos, dos arborescencias; mientras que la ciencia Dispars se referiría más bien a la materia y al flujo-fuerza, algo que denota más su linealidad que su estriaje.
A este respecto leemos en Mil mesetas:
Todo el pensamiento es un devenir, un doble devenir, en lugar de ser el atributo de un sujeto y la representación de un todo[7].
El nómada (en palabras de Toynbee) es precisamente quien no se mueve (MM p385). No se mueve de su plano, de su dimensión, está siempre en su línea de fuga por oposición al emigrante que va de un punto fijo a otro preestablecido. El nómada es más bien un sedentario de su huida. No la cambia, es su manera de vivir; como los artistas circenses que tienen su vida en la carretera, y que seguramente puedan llegar a desconocer en qué punto del mapa tienen hoy función. Es un nómada que, citando a Deleuze, se reterritorializa en la propia desterritorialización, está en un absoluto local (MM 386). Porque está en su dimensión, y por mucho que se mueva siempre estará en esa dimensión. Yo siempre pongo el mismo ejemplo en la sociedad actual entre lo urbano y lo rural. Se ve la televisión y se observa lo urbano, la ropa urbana, los problemas urbanos (por eso no podemos devenir urbanos porque ya todos somos agentes urbanos, vivas en Madrid o en la despoblada provincia de Teruel, tienes tu yo urbano). Por eso podemos decir que la ciudad democratiza, acoge a todos por igual, porque todos poseen en sí a la ciudad. Sin embargo, el urbanita choca en lo rural, salta más a la vista, se huele su inoperancia en problemas rurales. Porque no ha devenido rural (no todos los habitantes de las grandes ciudades son así, obviamente). Lo mismo pasa con el nómada. Sigue su línea y la línea le lleva de tiendas campaña a ciudades, y siendo nómada en ambas no deja de estar en su sitio - en la línea que concibe múltiples puntos. La ciudad como correlato de la ruta (MM p440).
11 Espacio liso. Espacio estriado.
Observemos ahora ya la diferencia que hay entre el espacio liso, trazado y conectado mediante la ciencia Dispars de los nómadas (MM p379) y el espacio estriado, representado doblemente, en cuanto que es la ciencia que le pertoca y debido también a que su papel es precisamente representar para dominar, contar para ocupar (Boulez, MM 486).
He dicho en numerosas ocasiones, pero creo que es menester hacerlo de nuevo para que quede claro, que el espacio liso y el estriado no se oponen como dos esencias distintas e irreductibles. No todo espacio liso es políticamente creativo ni todo espacio estriado es políticamente conservador. No. El espacio liso puede verse estriado: la navegación lo hará con el mar, el GPS con el desierto y la Antártida. Y el espacio estriado puede provocar tremendos flujos de descodificación en sus mismas carnes (MM p441). Se podría incluso decir que toda lógica axiomática se originó en flujos descodificados posteriormente esclerotizados. El mismo Deleuze lo afirma:
Si el capitalismo aparece como una empresa mundial de subjetivación es porque constituye una axiomática de los flujos descodificados[8]
Ahí radica la razón por la que en Mil mesetas se dirá que Kant aprehendió la ciencia nómada, fluida, pero prefirió adoptar una mentalidad legalista, más conservadora. ¿No procederá de aquí, precisamente, todo la crítica a la ilustración ejemplificada en Adorno y Horkheimer? Como caso paradigmático de sobrecodificación estará la máquina de guerra nómada, subyugada a los objetivos del estado. Un estado que en su acepción moderna ya no osa mostrarse como paradigma trascendente de marcada sobrecodificación, sino más bien como modelo de realización inmanente para una axiomática de flujos descodificados (MM p460). Ya no por tanto donador de nombres, reino de significante; sino más bien dialécticas de poder fluido que da consignas en su pretendida libertad (suena ya a Foucault).
11 Deleuze en mí.
El capitalismo como posibilidad de espacio liso esclerotizada en un espacio estriado y sobrecodificado. Crítica, pues, al sistema establecido; a la estructura que nos empuja aunque sea bajo la realidad-aparente de múltiples opciones de subjetivación.
Tengo los libros de Deleuze a mi lado y entre sus páginas mis resúmenes de horrible caligrafía. Están cerrados. Es el momento de alzar la mirada y no ver ni paredes, ni cielo, ni jóvenes universitarios. Más bien es el instante en el que tengo que devenir Deleuze. Seguramente un Deleuze más tonto, pero al fin y al cabo todo lo Deleuze que puedo llegar a ser.
Si hay algo que Deleuze provoca es una aceptación mayoritaria de la diferencia. Una aceptación que como dije arriba no es consecuencia de una solidaridad respetuosa, sino regalo directo de un espacio liso que aglutina devenires y por lo tanto los hace suyos. No es una adhesión circunstancial, sino más bien una aprehensión personal. El ejemplo de la antropología nos servirá para verlo. La primera antropología sólo concebía las diferencias, las desemejanzas como algo irreducible; pero posteriormente supo comprender que para captar la diferencia debe existir un marco común. De modo similar, Deleuze concibe una urdimbre de diferencias, una urdimbre tejida por líneas de fuga y devenires. Ahora bien, como líneas que se funden es algo obligado que estén en la misma dimensión. La unidad pues es de dimensión y no arborescente.
De allí que los devenires (lanzo una hipótesis) puedan ser aprehendidos como procesos de empatía. Es decir: más éticos que ontológicos. El espacio liso es un sistema – en mi opinión – que podría permitir una ética universal al estar configurado por devenires y no por arborescencias. Al contrario de la razón práctica kantiana que se situaba al final de un proceso de emigración no nómada y que, por tanto, volvía a doblar el mundo, el espacio liso compuesto de devenires asocia la razón práctica a la estratégica de medios-fines, ya que deviene lo otro y aprehende su fin en él.
Si algo ha demostrado el espacio estriado y la ciencia estatal es su incapacidad para justificar una ética universal. Apel se quejaba de ello, y Rorty asumía la imposibilidad de que una ciencia comunicativa pudiera dar solución a tal carencia (en eso coincidirá con Deleuze) y la asociaba más bien a una máquina de metáforas que mediante literatura social (menta en numerosas ocasiones a Dickens) fuera fuente de solidaridad. Deleuze es más filósofo que Rorty en ese aspecto, y le da a la filosofía una puerta de salida convirtiéndola en una máquina productora de conceptos. Allí radicaría su interés. La literatura pues como fuente de líneas de fuga y no como máquina metaforizante.
Deleuze es para mí otra manera de hablar de lo mismo. Y digo lo mismo para nada con un deje peyorativo, sino desde el interés de saber que supone el mundo fáctico en el que los sistemas de poder dominan, tejen, y configuran, así de claro, el organigrama en el que vivimos. Es un sistema abierto, aglutinante, que indica mejor lo que no debiera hacerse que lo que sí tendría que llevarse a cabo. No da consejos, tan sólo se desliza al interior de tu casa y abre ventanas sin decirte por dónde él ha llegado. O mejor aún: te dice que en tu casa hay ventanas, puertas, chimeneas, puntos de inicio de fuga y él sigue huyendo.
No hay conclusión en este trabajo sobre Deleuze. No hay arborescencia Deleuze que retratar, ni esencia Deleuze. Tan sólo ventanas abiertas, brechas – lo que ya comentaba al principio – los arañazos de un cuadro de Fontana.
Lucio Fontana: "Concepto espacial" (1959). Milán
12 Bibliografía.
· Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Gilles Deleuze. Félix Guattari. Pre-textos. Valencia, 2006.
· ¿Qué es filosofía? Gilles Deleuze. Félix Guattari. Editorial Anagrama. Barcelona, 1993.
· Conversaciones 1972-1990. Gilles Deleuze. Pre-textos. Valencia, 1996. (Edición electrónica).
· Proust y los signos. Gilles Deleuze. Editorial Anagrama. Barcelona, 1972.
[1] Mil Mesetas. Pág: 43
[2] Dirá Deleuze que lo que caracteriza al estrato orgánico es ese alineamiento de la expresión, esa relevancia o esa preponderancia de una línea de expresión. Op. Cit. pág 65.
[3] Idem. Pág: 51
[4] Idem, pág: 163.
[5] idem, pág: 267.
[6] Idem. pág, 340
[7] Idem. pág, 384.
[8] Idem. pág, 462.
