1.- Breve introducción
Este trabajo quiere desarrollar las posibles consecuencias políticas absolutistas (o no) de la interpretación de la crítica kantiana. Es decir: no se concibe el trabajo como un resumen o explicitación de la filosofía política de Kant, sino como el ulterior bagaje político concebido tras su interpretación tanto a nivel teórico como práctico. Es de todos sabido el peso fundamental del idealismo trascendental tanto a nivel epistemológico, gnoseológico, ontológico y ético, pero creo que queda por conocer de una mejor manera cómo sería la política deducida de un comportarse práctico kantiano y de un modo de filosofar a partir ( y a través) de Kant. Esto es: no tanto cómo era políticamente Kant en su época como qué haría un kantiano ahora.
En la dialéctica de la ilustración, Adorno y Horckheimer, dieron a conocer el papel factual de lo que quiso ser una independización de la razón y terminó siendo una imposición sobretodo técnica de la misma. Como miembro de la ilustración, Kant también se ve afectado por tal crítica, e intentaremos ver hasta qué punto. Algo que no será del todo destacado en el artículo, y que creo que configura un paradigma desde el que se edifica todo él, es el giro antropológico dado por el ciudadano de Königsberg. Este giro copernicano de tanto renombre, y que a mi parecer, aunque no se incidirá tanto en ello, supone algo básico del racionalismo en sí (subestimando aquí la crítica al racionalismo cartesiano hecha por Kant), es algo que se supone de gran influencia ético-política.
La antropomorfización del sujeto de validez política en Kant supone a mi entender una justificación de la axiología demócrata. E incluso se podría decir que la síntesis, como moneda de dos caras (concepto y sensación) puede resultar ser un símil del ironista liberal rortyano, capaz únicamente de congeniar en sí mismo (como Yo) la insatisfacción del confort metafísico con un sistema creencial ético. Y el paralelismo no estaría tan sólo en lo gnoseológico, sino sobretodo en la dualidad razón teórica y razón práctica. A mí entender, el papel que resulte de la lectura de la KU es básico para ver si Kant puede justificar la convergencia de las dos razones, ab initio, tan diferentes[1]. Creo que en el programa doble definido en los dos bloques: crítica de la razón pura y prolegómenos por una parte y crítica de la razón práctica, fundamentación de la metafísica de las costumbres y metafísica de las costumbres por otra, ya hay mucho de eso. Esta unificación factual en el sujeto transcendental la iremos acotando en las tres críticas. Mi opinión es que el sujeto kantiano, aglutinador de las dos racionalidades, para la pura como fuente de condición epistémica (Allison), y para la práctica (o la razonabilidad adoptando léxico rawlsiano) como sujeto libre es el único fundamento válido para una razón política. Que adelantándome puedo decir que será dialógica. Al fin y al cabo, ni Rawls ni Habermas podían estar tan equivocados.
Eso por un lado. Y por el otro la gran convicción ilustrada de Kant.
Creo que en un trabajo sobre cualquier pensador no contemporáneo es necesario saber ver lo que es fruto de su tiempo y lo que puede perdurar al paso de los años. Cualquiera que haya leído la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horckheimer sabe de la versión oscura de la Aufklärung. Sin embargo, otra tesis de este trabajo es la siguiente: la crítica a calculabilidad ilustrada y a su imperialismo axiológico no afecta en absoluto a Kant, básicamente porque sería una crítica a la razón teorética no sabedora de las antinomias. Es decir: una razón pura metafísica. Algo contra lo que Kant ya dio suficiente muestra de estar muy alejado. El proyecto ilustrado de Kant es un proyecto no finalizado, porque nunca se llevó a cabo. Mi opinión es que nunca puede ser llevado a cabo porque supone una utopía. Una utopía de la que todo proyecto político (en una época dónde precisamente es de lo que carecemos) forma parte. Allí radica su validez[2].
La teleología kantiana del como si es algo que exige a mi entender una hermeneusis delicada. Si bien es cierto que el pensamiento actual se lee en léxico clásico, lo opuesto también se da. Es decir: la teleología kantiana debería despojarse de que lo que tiene de teología para leerse en clave actual. Cuando tratemos de la KU lo veremos en profundidad.
Como se ve, Kant saldrá bien parado de la lectura absolutista de su pensamiento. Kant no era demócrata porque no podía serlo, pero su pensamiento sí lo es ahora. Veamos todo lo que da de sí Kant. O al menos lo que he sabido ver.
2.- Crítica de la Razón Pura (KrV)
Pocos libros comienzan de una forma tan apabullante como la KrV. Cuando Kant ya en las primera líneas de lo que es propiamente el texto principal dice: ... aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia[3] está comenzando a gestar su gran proyecto. La doble faceta de la KrV en cuanto fundamentación y delimitación puede ya entreverse en esa frase. Algo que considero vital para una interpretación, por lo menos kantiana, del texto de Kant, es saber diferenciar lo que supone una fundamentación filosófica, esto es la quaestio iuris, de lo que meramente es una fundamentación fáctica, diacrónica y mecanicista, es decir: la quaestio iuris. Ya García Morente escribía hace tiempo:
Hay que distinguir, y Kant distinguió muy bien, lo primero de hecho, el comienzo, y lo primero de derecho, el origen; el quid facti y el quid iuris, como dicen los juristas. La razón de un hecho no es forzosamente anterior en el tiempo al hecho mismo[4].
Concebir eso: la diferencia entre la cuestión del factum y del faktum (adoptando el léxico tomado de Martínez Marzoa) es ya situarse en el idealismo transcendental y no caer en el grave riesgo del psicologismo más barato. Kant no habla en el aspecto temporal, sino que se sitúa a otro nivel, lo que supone el atrevimiento de su experimento. La insistencia sobre tal punto de la legitimidad de la razón pura está de sobras justificada si se piensa que en este punto es donde Kant se separa del empirismo de Hume. Sobre ello comenta Allison:
... el cargo de Kant contra Hume es que confunde las dos cuestiones (quaestio facti y quaestio iuris)y, por lo tanto, confunde, por lo menos, implícitamente, las dos condiciones[5].
Prefiero comenzar por aquí, porque creo que el inicio de la exposición de la filosofía trascendental por los juicio sintéticos y analíticos a ciertos niveles olvida conceptos de mayor importancia. El término trascendental es otro de esos conceptos vitales para Kant. Lo primero a comprender es la diferencia sustancial entre trascendental y trascendente. Mientras que lo primero supone más una actitud lo segundo (lo trascendente) es más bien una aptitud[6], sobretodo si tenemos en cuenta que lo trascendente es lo incondicionado para Kant. Y de lo incondicionado dice, por ejemplo que nunca es alcanzado, ya que lo absolutamente incondicionado nunca es encontrado en la experiencia[7]. Para este trabajo esa será la conclusión más importante de la KrV. El carácter antinómico de la razón pura resulta ser otra prueba del por qué se debe saber diferenciar entre el ámbito puro (natural) y práctico (moral), ya que ese “nunca alcanzado” de la cita de Kant, se refiere exclusivamente a la experiencia, es decir: a la racionalización llevada a cabo por el sujeto transcendental en el ámbito gnoseológico. Se recupera aquí el carácter jurídico de la KrV, la razón pura no tiene derecho para intuir lo trascendente. Intuir y no conocer, porque conocer es siempre ser trascendental y por lo tanto una aplicación del concepto (categorización) sobre el fenómeno. Lo incondicionado/lo trascendente sólo puede ser intuido porque es en sí, mientras que lo fenoménico siempre supone un hecho llevado a cabo por el sujeto que pone en lo otro lo propio, lo trascendental, para conocer lo dado – para conocerlo siempre con formas propias, con categorías propias. Didácticamente podría decirse que siempre que conocemos algo podemos afirmar de él que es fenoménico. Aunque ese algo ni esté presente, o nos parezca algo fantasioso e irreal. No tenemos derecho a querer fundamentar ideas transcendentes en la razón pura, en el entendimiento, ya que nos situamos en niveles diferentes. En plan sentencioso se podría decir que la muerte de Dios proclamada por Dostoievski comienza en y por Kant, y precisamente en la dialéctica. Pero ¡ojo! Se trata de una muerte gnoseológica, racional, nunca de una muerte trascendente, es decir moral. Mas para todos aquellos que reniegan o desconocen la racionalidad práctica y que sólo proclaman el saber mecanicista puede chocar que sea Kant quien inicia la “sospecha”. En el fondo es comprobar la indispensabilidad de Kant en toda la filosofía habida en Europa. No se trata de negar a Dios, sino de deslegitimar todo tipo de demostración racional (pura) del mismo. Se trata de un desdoblamiento de una misma realidad. De tal manera que cuando luego Kant hable de Dios o la Libertad se estará refiriendo a una misma realidad, aunque también a un modo distinto de acceder a ellas, el único camino (moral) posible para el sujeto, que como veremos será sujeto político, demócrata y comunicativo. Joyce escribió que el reino de Jesús no era de este mundo, ni tampoco lo era, ni lo es, su sabiduría[8]. A lo que Kant seguramente contestara que únicamente no lo es su sabiduría. Joyce confunde los dos ámbitos de la razón y es un gran ejemplo de un error muy común[9].
Lo comentado supondrá el punto de partida para la KpV. Y a mí entender el factor más importante a la hora de poder comprender todo lo válido que la lectura actual de Kant puede dar de sí. Esta es pues la función limitadora de la KrV, a saber: el haber sido capaz de autolimitarse y quedarse tan sólo en su tarea facilitadora de sentido gnoseológico, gnosis de algo real, eso sí, pero en absoluto como sistema científico válido para alcanzar lo incondicionado. Sin embargo, eso no es todo. Queda algo aún por dilucidar en la KrV para que podamos dar el salto a una correcta exégesis de la obra posterior kantiana. Y ese algo es el sujeto. Abordaré ahora brevemente lo que creo fundamental para la lectura política que estoy intentando hacer entendible. El Idealismo trascendental se sitúa en un nivel nuevo (como dijimos arriba), y pretende huir tanto del racionalismo socrático más acérrimo como del empirismo vacío que desemboca en el más hueco escepticismo. Para ello, y por ello, Allison escribe lo siguiente:
Posteriormente usaré estos resultados para construir una interpretación del idealismo trascendental como un proyecto contrastante, o modelo antropocéntrico, del conocimiento. El principal propósito es que esta interpretación interpretación nos permita ver claramente la conexión entre idealismo trascendental y la condición epistémica, lo cual, a su vez nos permita reconocer la naturaleza no fenomenista y no psicológista de este idealismo[10].
Pero, ¡atención! – y de allí la cita – no debemos quedarnos en la lectura únicamente gnoseológica de Allison, debida al tamiz que el sujeto trascendental, (=la condición epistémica del profesor norteamericano) impondría porque sí a la realidad, sino superar esa mirada, válida eso sí, pero no suficiente, y acatar su principal dádiva: la autolimitación autoimpuesta. Quedarse por encima de todo en lo epistémico es no dar la importancia debida al mohín ilustrativo (o de ilustración como preferiría decir el propio Kant) de la KrV. Quedémosnos, por ahora, con lo positivo de la cita. Esto es: el no caer en la confusión existente en múltiples ocasiones que hace ver a Kant como un segundo Hume germanizado o como una mera repetición, más profunda si se quiere, del Obispo Berkeley. Porque Kant no es ni lo uno ni lo otro. ¿Por qué he insistido tanto en la oposición entre lo trascendental y lo trascendente en Kant? Simplemente, porque opino que quedarse en lo fenoménico externo (tesis del segundo Hume) o en lo fenoménico interno (tesis del Kant a lo Berkeley), es no haber comprendido, o no haber querido aceptar, la delimitación jurídica que la misma razón esgrime ab initio en su contra, aunque realmente a su favor una vez veamos la prioridad de la razón-(h)abilidad práctica. La razón pura especulativa, con sus categorías, sus formas de intuición puras y sus esquematizaciones pregunta a la realidad y obtiene sus respuestas (¡sus respuestas!, no las): condiciona por ello a la realidad, pero la condiciona para sí, es decir, para nosotros – me puedo imaginar un cielo azul, dirá el Wittgenstein de la conferencia de ética, pero no puedo concebir un no mundo – allí dónde fijamos nuestra aprehensión ya damos forma, y se la damos a lo dado, a lo real, que es teñido por nosotros obligadamente, siempre y porque sí, es el/nuestro mundo, porque no puede ser (ser para nosotros = ser conocido) de otra forma. Somos sujeto trascendental porque ponemos objetividad al y no en el mundo (estoy utilizando el término mundo para referirme a lo dado)[11]. Somos especulativa y jurídica y fundamentacionalmente anteriores al mundo – porque el mundo es tal cual (¡en la KrV!) por nosotros, y no en nosotros. Si fuera en nosotros estaríamos con el Kant a lo Hume o a lo Berkeley, porque sería lo dado quien se posa en nosotros, tanto externa o internamente. Pero eso sería transcendente, y no transcendetal. Las mismas palabras ya denotan lo que comenté más arriba. Trascendente significa, indica, algo egíptico, algo inamovible que no hace gesto alguno de actitud, sino que supone una aptitud donada, mientras trascendental[12] denota algo en movimiento, una actitud que sólo puede proceder del sujeto (apercepción) hacia algo, hacia lo dado. Morimos en el sujeto porque partimos de él...
De él y de la síntesis. Porque es en la síntesis donde las dos injertos del conocimiento kantiano se encuentran. No porque partan de él, sino más bien porque son lo mismo, esto es: conocimiento. Dice Martínez Marzoa:
... unidad y pluralidad son las dos caras de lo único que es la síntesis; concepto y sensación son, respectivamente, unidad y pluralidad, el conocimiento es una sola cosa, y esa sola cosa se caracteriza como síntesis; el concepto puro y la intuición pura son respectivamente la representación pura de unidad y la pluralidad pura que tiene lugar en, por y para la síntesis pura[13].
Allí es donde el concepto se olvida de ser “mero concepto” universal y meramente analítico y agrupa de UNA única forma posible lo que la pluralidad de la sensación y, por lo tanto, de la experiencia le da. ¡Ahora es cuando podemos ver con mayor profundidad lo que nos insinuaba Kant al inicio de la KrV[14]! Fácticamente (quaestio facti) el conocimiento procede de la experiencia, pero no sólo de ella. Y no sólo de ella, porque su fundamento, nuestro derecho a pretender una universalidad gnoseológica, radica en la posibilidad de los juicios sintéticos a priori (como tantas veces nos hartamos de oír siendo bachilleres), ya que ellos son quienes nos obligan a que subsumemos de una única y universal forma la pluralidad de sensaciones. La “mera lógica” vacía de una sola dimensión siendo universal no da conocimiento sintético porque no aprehende lo plural. Y sin embargo, cuando es lógica llena de experiencia, y concibe porque estructura lo plural[15], entonces, digo, sí justifica y posibilita el conocimiento. Nos da derecho a él.
Y nos lo da a nosotros: a los sujetos. Avancemos en nuestro camino (político aunque no lo parezca) y citemos a Kant – a quién si no. En su introducción a la KrV, obra en la que aún estamos, comenta Kant:
... sólo parece necesario indicar que existen dos troncos del conocimiento humano, los cuales proceden acaso de una raíz común, pero desconocida para nosotros: la sensibilidad y el entendimiento. A través de la primera se nos dan los objetos. A través de la segunda los pensamos[16].
Estamos ante el problema (¿o será solución?) de la Desconocida raíz común. Último punto que trataré de la KrV.
Mencionaba anteriormente que el sujeto cuando pregunta y “pone” sus preguntas en el mundo es cuando obtiene la respuesta. Ese situarse cara a cara con el fenómeno le da unidad a este último, pero se la da en la justa medida en que supone una confrontación entre lo universal dado por el sujeto trascendental frente a la cosa concreta y, también, porque objetiva al fenómeno – o cosa – al ser comparado con el sujeto mismo. Esa comparación es para Kant reflexión. Pues bien: aquello con respecto a lo cual es separado el fenómeno es la desconocida raíz común.
Incido bastante en ella porque supone uno de los aspectos (sino el que más) fundamentales para comprender este trabajo. Antes de exponer mis propios pensamientos cito de nuevo – y pido disculpas de ante mano por la extensión – a Martínez Marzoa y tres párrafos de su libro Desconocida raíz común:
El argumento con el que Kant efectúa (en la Crítica del Juicio) la postración a que acabamos de referirnos es de tal índole que en él la raíz común resulta aludida no sólo como raíz común del entendimiento y la sensibilidad, sino a la vez como raíz común de la Razón cognoscitiva y la razón práctica.
... Del discurso cognoscitivo al práctico, o viceversa, no hay tránsito en el plano del discurso mismo y de sus contenidos; la conexión se establece sólo en el metadiscurso, esto es: en el discurrir acerca de lo que Kant llama las “condiciones de posibilidad” de cada modo de discurso y, por tanto, acerca de la diferencia entre ambos.
El que no pueda haber tránsito ni continuidad del discurso cognoscitivo al práctico ni viceversa, sólo puede entenderse desde una concepción en la cual la distinción entre ambos modos de discurso no tenga el carácter de la exclusión material, esto es: de una frontera en el orden de los contenidos; una delimitación material es, por definición, traspasable. Que no quepa pasar de lo uno a lo otro, sólo se entiende si “lo uno” y “lo otro” no son partes, sino que cada uno de ellos abarca cualquier contenido, si bien, en uno y otro caso, en un modo de presencia distinto; cualquier cosa puede en principio ser un contenido del discurso cognoscitivo o del discurso práctico, pero, en cada contexto en que esa cosa pueda aparecer, ella será contenido de uno y sólo uno de los dos modos de discurso[17].
Aquí está la explicación de por qué comentaba al principio[18] que los dos discursos aprehenden lo mismo desde sus respectiva formas, es decir: que tanto la razón pura como la práctica racionalizan los mismo pero a su modo. Y aquí también radica el paralelismo que, atrevidamente osé formular en la breve introducción, entre la desconocida raíz común y el ironista liberal de Richar Rorty. En Contingencia, ironía y solidaridad, hallamos la figura de aquel que tiene que cargar con los dos lastres de tener que aceptar su contingencia y la gratuidad de una ciencia exclusivamente mecanicista incapaz de dar ética universal alguna (¡pobre Apel!) y deber buscar, sea como sea, algo a lo que aferrarse para justificar su anhelo liberal – de Sellars – de no aceptar el daño propio ni ajeno – de allí la solidaridad del título de Rorty. O la empatía, como yo quisiera denominarla en la interpretación de Kant por que abogo[19].
La discontinuidad entre las dos razones sólo se entiende si ambas pueden fundamentarse en lo mismo. Pero ¡ojo! lo mismo ónticamente. En la desconocida raíz común. O sea: en el sujeto. En el sujeto que es ente, o que al menos se sabe ente. ¡Voilá! Aquí, justo aquí, se concibe el trabajo de Kant en la KrV. Es todo lo que tenía que decir la crítica de la razón pura.
3.- Crítica de la Razón Práctica (KpV)
Comencemos con el mismo Kant:
Aunque para esto la razón práctica no necesita ayuda de la razón especulativa , ha de estar asegurada contra la oposición de esta última, a fin de no caer en contradicción consigo misma[20].
Para esto[21] escribe Kant. Se refiere a la fundamentación de la idea de Libertad.
De todo lo anterior, lo más remarcable a la hora de introducirnos en plena KpV es concienciarse de ese carácter de no-contradicción entre ambas razones[22]. La lectura que voy a intentar llevar a cabo de la KpV, no es tanto antologética como dirigida a la entidad del sujeto. Porque en él, y sólo en él, puede fundamentarse la lectura política que propongo. A grandes rasgos, hemos visto que la racionalidad especulativa desarrolla dos facetas que la justifican: la fundamentación – como quaestio iuris – y la delimitación metafísica – como decía en la nota número diez, de docta asimilación de límites. La razón pura se quiere sentir metafísica, no puede evitar no caer en todo tipo de elucubraciones que la llevan hacia las ideas de Libertad, Mundo y Dios; pero una vez se ilustra, y sale de su minoría de edad, ella misma se convence de no poder alcanzarlas, y se transforma en ese aspecto en simple pedantería metafísica, pero también en docta razón especulativa.
Ese agarre (“asidero” veremos que dice Kant) óntico que requiere la moral será para Kant la Libertad. La libertad desconocida – aunque sí pensada – por la razón pura que ahora mediante la razón práctica sí nos es conocida (conocida prácticamente). Cito a Kant en unas páginas, en mi opinión, brillantísimas y fundamentales, de su prólogo a la KpV:
El concepto de libertad, en tanto que su realidad queda demostrada mediante una ley apodíctica de la razón práctica, constituye la clave de bóveda para todo el edificio de un sistema de la razón pura, incluyendo a la razón especulativa, y el resto de los conceptos (los de Dios y la inmortalidad), que como simples ideas permanecen en la razón especulativa sin asidero alguno, quedan asegurados por ese concepto de libertad y reciben de él, y gracias al mismo, consistencia y realidad objetivas, es decir, que la posibilidad de tales conceptos queda probada porque la libertad es algo efectivo, dado que esta idea se revela por medio de la ley moral.
Pero la libertad es también la única entre todas las ideas la razón especulativa respecto de cuya posibilidad sabemos algo a priori, aun cuando no lleguemos a comprenderla, por cuanto supone la condición de esa ley moral que sí conocemos[23].
Aquí sí, el término objetivo adquiere un tinte marcadamente óntico. En la resumida exposición de la KrV no toqué el tema de la cosa en sí. Sabemos que Kant en alguna ocasión da una definición meramente negativa de la cosa en sí, asegurando que es lo no-fenoménico. Mediante la mera especulación no podemos acceder a ella, ya que sí lo hiciéramos, curiosamente, ya no aprehenderíamos la cosa en sí, sino de nuevo otro fenómeno. Ya que es fenómeno todo aquello que conocemos, ya que lo conocemos mediante las formas que ponemos en lo dado y las categorías merced a las que conceptualizamos. El único modo de poder asirnos a la clave de bóveda de toda la construcción racional – Kant habla de la manera arquitectónica que tiene el ser humano de pensar - es admitiendo la libertad del individuo. Por tal motivo dice:
... su posibilidad puede y tiene que ser admitida a ese respecto práctico sin reconocerla o comprenderla teorética mente[24].
Pero ahora bien. ¿Por qué? ¿Qué justificación tiene esta Libertad? La tiene en la medida en que ella es quien fundamenta la ley moral. En una nota a pie de página en el prólogo, Kant distingue, muy acertadamente, entre el hecho de que la libertad sea la ratio essendi de la ley moral, y esta última la ratio cognoscendi de la mismísima libertad[25].
Con la ley moral llegamos a la libertad. Pero llegamos recorriéndola, no porque ésta se sitúe al final, sino porque conociéndola, y por lo tanto preguntándole a ella es dónde, y cómo (ratio cognoscendi), podemos aprehender lo que nosotros ponemos en ella a nivel trascendente: esto es: la libertad trascendental (ratio esendi). He dicho trascendente porque en ese -ente es donde radica toda la importancia de la KpV. Dice Kant también en el prólogo:
La razón práctica procura por su cuenta realidad a un objeto suprasensible de la categoría de causalidad (si bien como concepto práctico y tan sólo con miras al uso práctico), cual es la libertad, viniendo a confirmar por medio de un factum lo que hasta entonces no podía ser sino pensado (y no conocido)[26].
Dicho claramente: estamos en la cosa en sí, en la más pura metafísica.
Si la KrV nos ponía en alerta ante la ilusión de intentar conocer lo que nuestras categorías inherentes/trascendentales, la KpV nos da a aprehender prácticamente, es decir, con miras a un mero uso práctico moral de ello, la cosa en sí, la libertad del sujeto. No se trata ahora de rastrear ese paso exhaustivamente (ya me estoy alargando) pero sí de ver las consecuencias que se derivan de ello. Escribió Garcia Morente a principios de siglo:
Así, pues, de un lado ponemos la naturaleza con la ley de la causalidad: del otro la moralidad con la ley de autonomía, de libertad. Entre ambas esferas queda trazada una división total y definitiva. Lo moral y lo teórico están ya perfectamente separados. Lo teórico es naturaleza; lo moral es libertad[27].
No hay que estar de acuerdo con tal lectura, pero sí concebir el punto al que estamos llegando, y saber calibrar su importancia. Tras el reino del ser (KrV), deambulamos ahora por el del debe ser (KpV), y por mucho que diga Garcia Morente, lo que está claro, es que somos nosotros quienes recorremos ambos caminos. Podemos estar partidos en níveles, pero creo que es un esfuerzo, con el que debemos acarrear, el intentar concebirnos en la unidad de ambas razones, y lo más importante, saber empatizar tal concepción al otro. Es decir: saber exportarla al otro sujeto.
Vimos en las antinomias de la razón pura como la causalidad no era del todo conocida sino que debía ser sólo pensada (véase la penúltima cita). La particular gracia la describe bien Colomer Martín-Calero en una nota a pie de página en su trabajo sobre Kant:
Las antinomias son pares de juicios mutuamente contradictorios pero igualmente válidos para la razón especulativa y, aún más, necesarios desde la naturaleza de éstas. La tercera de las antinomias a que Kant se refiere, la más interesante desde nuestro punto de vista, opone la antítesis “todo cuando sucede en el mundo es efecto de alguna causa” a la tesis “toda cadena causal requiere en su término una causa no causada en el tiempo para que la cadena comience en algún punto”. La primera somete todo acontecimiento o acción a las leyes de la naturaleza (según el principio de causalidad); la segunda exije una causalidad no causada a su vez en el tiempo, una espotaneidad que es causa, esto es, de una libertad trascendental[28].
Lo vital es esa mencionada espontaneidad. Para que el comportamiento moral no se transforme en una mera racionalidad técnica, es decir, de medios fines, es menester que la obligatoriedad moral sea estructural a la fuente causal. Y esa es precisamente la definición que dimos de trascendental, cuando comentamos que lo trascendental se diferenciaba de lo trascendente en que suponía una actitud más que una aptitud. Ahora bien: eso era en el reino del ser, de la razón pura, y por lo tanto “moral” cuando sólo pretendemos aprehenderlo, es decir, conocerlo como otro fenómeno más (por ejemplo escribiendo o leyendo sobre él). En el reino del deber ser, en el ámbito moral, esa espontaneidad causa en sí. Y ese causar en sí le hace ser trascendente. Por lo tanto objetivo[29].
Y por lo tanto real. Escribe Rivera de Rosales:
... el concepto de “deber”. Sólo por él pueden alcanzar realidad objetiva los conceptos de “libertad” y de “mundo inteligible”, y nos podemos reconocer como pertenecientes a él en la acción real, nunca en la mera acción lógico-transcendental de lo teórico, aunque después la podamos descubrir como enraizada y posibilitada por un acto de libertad. El yo real es el “yo actúo”, el “yo quiero”, mientras que la mera actividad cognoscitiva es ideal[30].
Somos fuentes de realidad cuando actúamos. Ese es nuestro instante de gloria metafísica. Es en ese no momento y en ese no lugar cuando dejamos de ser “sólo” fenómeno para ser cosa en sí, sujeto trascendente, fin, porque causamos, y en ese causar somos reales, porque damos realidad, actúamos al mundo. Es allí cuando nos agarramos a nosotros mismos, y concebimos nuestro confort metafísico (después tan denostado, en mi opinión tan criticado como incomprendido). Y es allí donde el reino de los fines tiene su fundamento; allí donde la metafísica se torna metafísica conseguida, utópica – allí donde la esencia del ser humano se hace identidad intersubjetiva, humana en cuanto es al final colectivo, como dirá Gramsci, cuando se aprehende la esencia del hombre; allí donde la ontología del aún-no podría tener cabida. (Intentaremos comparar aunque sea brevemente a Bloch con Kant al final de este trabajo).
Sin embargo es hora de entrar en la Crítica del Juicio. En su segunda parte dedicada a la teleología es donde encontraremos lo más interesante para nosotros: la doctrina de los fines.
3.- Crítica del Juicio (KU)
Escriben Rodriguez Aramayo y Gerard Vilar:
Con todo, la principal misión que Kant quiso encomendar a su tercera critica fue la de buscar un sustrato común a los reinos de la naturaleza y la libertad, con el fin de poder salvar un abismo que las otras dos criticas no hacían sino ahondar[31].
Es mi opinión también y el paradigma en el que se basa este trabajo. La KU no como una tercera consecutiva crítica sino como aquella que unifica las dos estructuras en las que se dobla el hombre, dualidad de uno, de sujeto. La introducción del juicio reflexionante y de la teleología[32] lo permitirán. Mi lectura política (que a fin de cuentas es a lo que va dirigido este escrito) es que a teleología kantiana, es decir: la lectura del como si, desemboca en una teología de la utopía, por lo tanto en un reino de los cielos práctico que supone una patria pseudo-blochiana. Allí hacia donde debemos ir para dar sentido. A fin de cuentas dice Kant en el Opus postumum:
Dios no es un ser exterior a mí, sino un pensamiento dentro de mí: Dios es la razón ético-práctica y legisladora[33].
Saber entender esta cita del anciano Kant es fundamental para abordar la lectura que propongo. Tal teología ética[34], obviamente, será un reino de fines mecidos en una red intersubjetiva de mutua aprehensión. Sólo me concibo a mí cuando/desde el otro me responde. Un “tiqui-taca” de preguntas-respuestas, que sin respeto moral no es posible (la razón práctica como fundamento de la razón teórica - ¿A caso no nació la filosofía del respeto democrático? ¿No decía Gadamer que a la razón científica le antecedía otra razón de consenso mítico?); una comunidad intersubjetiva que únicamente en la moral se aprehende inter-partes, se respeta. Mi lectura no quiere ahondar en la problemática de la doble naturaleza de la moral en cuanto imperativo y en cuanto justificante de un Dios donador de felicidad. Eso no es que lo me importa. La lectura correcta de Kant ahora, del Kant que, sí es cierto, escribía en su época, pero que aún tiene algo que decirnos, es la del Kant del opus postumum anteriormente citado. Léamos la misma KU:
Como único ser en la tierra que tiene entendimiento, y, por tanto, facultad de proponerse arbitrariamente fines, es él ciertamente, señor en título de la naturaleza, y si se consideraésta como un sistema teleológico, el hombre es, según su determinación, el último fin de la naturaleza, pero siempre sólo con la condición de que lo comprenda y tenga la voluntad de dar a ella y a sí mismo, y ser, por tanto, fin final; éste, empero, no debe ser, de ningún modo, buscado en la naturaleza[35].
Un anhelo metafísico, de arraigo (de allí mi predilección por la patria de Bloch como algo que, no sucedido aún, sin embargo, me vuelve apátrida en su negación). Una metafísica ontológica de ser siendo, de ser que se hace, que aún-no es fáctico pero puede serlo. Un metafísica que se lograría en un reino de fines por todos reconocido. El fin final es el fin que no necesita ningún otro como condición de su posibilidad escribirá Kant[36]. Y más claramente aún, en un párrafo que ya merece toda la lectura de la KU:
Ahora bien: no tenemos más que una especie única de seres en el mundo cuya causalidad sea teleológica, es decir, endereazada a fines, y al mismo tiempo, sin embargo, de índole tal que la ley según la cual esos seres tienen que determinarse fines es representada por ellos mismos como intencionada e independiente de condiciones naturales, y, al mismo tiempo, empero, como necesaria en sí. El ser de esa clase es el hombre, pero, considerado como noúmeno, el el único ser natural en el cual, sin embargo, podemos reconocer una facultad suprasensible (la libertad), y hasta la ley de la causalidad y el objeto que esa facultad puede proponerse como el más alto fin (el supremo bien en el mundo)[37].
La actuación ética en cuanto causa en sí requiere una justificación metafísica. Un arraigo real. Cito lo último de Kant:
La ley moral, como condición formal de la razón en el uso de nuestra libertad, nos obliga por sí sola, sin depender de fin alguno como condición material; pero, sin embargo, nos determina también, y ello a priori, un fin final que nos obliga a perseguir, y ese fin final es en el mundo el más alto bien posible mediante la libertad [38].
Lógico en un hijo de la Ilustración. Comentaba al principio la crítica que Adorno y Horckeimer - en la dialéctica de la ilustración – hacían a la razón ilustrada. Mi parecer es que tal crítica, inevitable en todo pensar filosófico actual, y de una validez encomiable, pasa por alto lo que de digno tiene la razón prática kantiana. Se queda tan sólo en lo teorético. En lo fáctico. Ahora bien: libertad y naturaleza no se influyen en sus legislaciones, sino en sus efectos en el mundo sensible[39], ¡allí es donde precisamente la KU cumple su función! La causa de los juicios reflexionantes y determinantes es “quien” unifica las razones. Somos apercepción y causa. Y es en la vida diaria, en la historia que nosostros tejemos donde fácticamente reunímos en uno, en nosotros, ambas razones. Mi lectura encamina al Kant de ahora, al que leo, a la utopía.
4.- (Mis) Conclusiones
Es hora ya de reflexionar sobre todo lo dicho desde una perspectiva más amplia. He intentado trabajar con las tres críticas separadamente debido a su gran importancia, si bien como es fácilmente visible la KrV ha ocupado un mayor espacio que la KpV y la Ku, respectivamente. Ello fue debido a varios motivos. Uno de ellos nos lo da el propio Kant con el volumen de su primera crítica. Otro nos lo daría el paradigma mecanicista ampliamente difundido entre nosotros hoy en día: he querido dejar claro la necesidad de salir de él para concebir la importancia de la tarea filosófica de Kant.
También he trabajado con la Metafísica de las costumbres y la fundamentación, pero no he considerado adecuado (el tiempo también lo ha impedido) dedicarles un apartado específico. Así como la lectura de otras obras menores.
El principal motivo para escribir este trabajo ha sido buscar, en Kant, la unidad factual/causal de la filosofía en el sujeto histórico. Es únicamente en la vida que se hace donde la razón pura y la práctica se aunan en un mismo hecho. Este es el motivo por el que al principio del trabajo mencionaba, seguramente de manera harto prematura, la similitud con el ironista liberal rortyano. La semejanza es superficial debido a que filosóficamente no se trata de lo mismo (estamos antes un filosofía ética no trascendental en el caso del pragmatismo); pero es profunda cuando las analizamos desde una perspectiva política - lo tratado de lograr aquí. Es el sujeto humano, al hacerse día día, quien debe aunar en su misma historicidad, en su proyecto, ambas razones – y no sólo ellas dos sino todo tipo de racionalidades emergentes – para lograr un ser humano acorde con su pluridimensionalidad. El toque de atención de Kant en la KrV, es una crítica feroz contra todo tipo de axiología moral derivada de metafísicas no-humanas. Mi opinión es que Kant, huyendo de la metafísica más abstracta, logra ,mediante el descubrimiento de la libertad trascendental, una metafísica final (por lo tanto utópica), que tiene en cuenta – estructuralmente – a los otros como fines en sí. La teleología lograda por Kant, no es en mi opinión meramente epistemológica, sino ontológica por excelencia. Ya que ontológica es la realidad configurada a través y por la libertad. Sí es cierto que concebimos nuestra contingencia mecanico/naturalista; pero no menos verdadero es que somos fuente de realidad moral y por lo tanto política[40].
No creo que Kant sea “tocado” plenamente por la crítica franfurtiana a la dialéctica de la ilustración. Tal crítica – profundamente interesante a mi entender – se refiere a la factualidad histórica. Algo con que lo que Kant, realmente, poco tiene que ver. Es curioso percibir como muchos tratados políticos se clasifican en teóricos y prácticos, lanzándose diatribas de unos a otros, sin comprender – en mi sencilla opinión – que no están hablando de lo mismo. ¿A caso es hablar de lo mismo intentarse apañar con lo que hay e intentar dirimir hacia dónde debiéramos ir como comunidad? A mi modo de ver, no. La literarura utópica no se opone a la obra aristotélica o maquiavélica. Además, ¿no tiene algo de utópico el estagirita cuando habla de clase media y gobierno mixto? ¿No es utópico el Maquiavelo de los Discursos al intentar recuperar la república romana? Esa patria rememorada en el futuro del aún-no; esa patria real es factible cuando depende de nuestra actuación. A mí entender, Kant rompe con el mecanicismo más retrógrado del politicismo anglosajón, tipo Hobbes. La lectura de Kant definiría al proyecto de Hobbes – el proyecto de pretender asimilar el método de la geometría euclidiana[41] a la política – como ridículo. Dicho de manera simple: sin comunidad de fines intersubjetiva no hay esencia humana final (Gramsci). El utilitarismo funciona porque está configurado desde prerrogativas de eficiencia. Es técnica – y funciona porque lo es. Las utopías no funcionan sino hacemos que funcionen. Esa es la diferencia. Tras la caída del muro (comienzo a lanzarme al vacío de mi opinión) ese reino de fines parece difuminado[42], al menos filosóficamente perdido (recuerda a la muerte de Dios proclamada por Dostoievski). No hay asidero, agarre, comfort de actuación, no consuelo de conservadurismo y/o egipticismo. Sino tenemos hacia dónde ir, no sabemos hacia lo que ser, hacia lo que actuar. La filosofía nació de la participación isegórica y a ella, curiosa y naturalmente, vuelve. La verdad to meson, depositada en medio de todos, entre todos puesta y entre todos declarada, surge de la participación política de un reino intersubjetivo de respeto y de empatía de finalidad. Que la metafísica en Kant – según mi lectura – se sitúe al final tiene importantes consecuencias. La más importante es que responsabiliza al sujeto político. Algo que el liberalismo utilitarista olvida.
Filosóficamente dobla, políticamente unifica. Eso es Kant a mí entender.
5.- Bibliografía
Obras de Kant:
- Crítica de la razón pura. Edición de Pedro Rivas. Los clásicos Alfaguara. Madrid 1998.
- ¿Qué es la Ilustración? Edición de Roberto R. Aramayo. Alianza editorial. Madrid 2004.
- Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Edición Luis Martínez de Velasco. Colección Austral. Madrid 1942.
- La metafísica de las costumbres. Edición Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho. Editorial Tecnos. Madrid 2005.
- Sobre la paz perpetua. Edición de Joaquín Abellán y Antonio truyol y Serra. Editorial Tecnos. Madrid 2005.
- Crítica de la razón práctica. Edición de Roberto R. Aramayo. Alianza editorial. Madrid 2000.
- Crítica del Juicio. Edición de Manuel Garcia Morente. Colección Austral. Madrid 1977.
Obras sobre Kant:
- Historia de la teoría política, 3. Edición de Fernando Vallespín. Se ha trabajado con el texto de Inmanuel Kant de José Luis Colomer Martín-Calero. Pág: 242.
- En la cumbre del criticismo. Simposio sobre la Crítica del Juicio de Kant. Edición de Roberto Rodríguez Aramayo y Gerard Vilar. Editorial Anthropos. Barcelona 1992.
- La filosofía de Kant. Una introducción a la filosofía. Manuel García Morente. Espasa Calpe, S.A. Madrid 1917.
- Kant. S. Körner.Alianza Editorial. Madrid 1977.
- Desconocida raíz común. Felipe Martínez Marzoa. La balsa de la medusa. Barcelona 1987.
- Releer a Kant. Felipe Martínez Marzoa. Editorial Anthropos. Barcelona 1989.
- El punto de partida de la metafísica trascendental. Un estudio crítico de la obra kantiana. Jacinto Rivera de Rosales. Cuadernos de la UNED. Madrid 1993.
- Kant. Una biografía. Manfred Kuehn. Editorial Acento. Madrid 2003.
- La filosofía crítica de kant. Gilles Deleuze. Cátedra, colección Teorema. Madrid 1997.
- El entusiasmo. Crítica kantiana de la historia. Jean-François Lyotard. Gedisa Editorial. Barcelona 1986.
- El idealismo trascendental de Kant: una interpretación y defensa. Henry E. Allison. Editorial Anthropos. Barcelona 1992.
[1] Aquí ya se pueden comenzar a mostrar matices de la riqueza interpretativa de la que rebosa la obra kantiana. Lo primero que debe hacerse, siempre en mi opinión, en la lectura de Kant es situarse en un nivel trascendental, y para ello es tan menester obviar nuestra profunda raigambre empirista, tanto como ahuyentar todo intento de mística intuitiva “capaz” de percibir (siempre desde una perspectiva ya no Kantiana) lo incondicionado no categorizado, lo ente en sí. Si se comprende que la fuente de todo ello, “la desconocida raíz común” en el plano puro (la moneda, la síntesis, la apercepción transcendental, todos ellos términos que tienden a la unidad) y el sujeto libre como fundamento en la razonabilidad práctica, si tanto de uno como de otro, digo, se comprende que tiene posibilidad, o derecho de justificar la realidad desde una perspectiva propia, sin suponer ningún psicologismo, ya que se retrata la misma realidad, se tiene mucho ganado. Didácticamente podría decirse que la misma realidad puede ser racionalizada teorética y prácticamente. Lo que quiero decir es que en la misma transcendetalidad radicaría la posibilidad de aunar lo teórico y lo práctico. Eso es lo que intentaremos ver a lo largo del trabajo.
[2] De misma opinión es Anthony Pagden en: La ilustración y sus enemigos. Dos ensayos sobre los orígenes de la modernidad. Visor. Barcelona 2002. En la conclusión dice: “Por el contrario, el tipo de ilustración que he tratado de describir aquí sostiene que somos nosotros quienes debemos trabajar para conseguir un futuro que deseamos, en lugar de esperar que sean otros los encargados de despabilarnos, bien a través del exterminio cultural bien convocando al pasado para justificar nuestras nuevas opciones predeterminadas”. Pág: 126 Anteriormente había escrito: “La cosmópolis kantiana es una condición que la humanidad llevará a cabo a través de un acto de voluntad. En sí mismo no se trata de un acto de ilustración, sino que la ilustración es una condición necesaria para su creación”. Pág: 112. esta última cita es más importante de lo que parece en una primera lectura. En ella se ve lo que comentaba en el texto principal. La Aufklärung kantiana no supone la mecanización Hobbesiana de la política, tal como la crítica de la escuela de Frankfurt supone. Es algo más. Un paso más que aún hoy estamos intentando dar. En otros ámbitos el acierto de las dos racionalidades kantianas se traduce en una huida del tecnoentusiasmo actual. La razón que Hobbes se empeñaba en traspasar de la ciencias naturales a las políticas no puede fundamentar la razón política, básicamente porque ésta requiere de una fundamentación incondicionada no factible mediante la razón pura categorizada.
[3] Crítica de la Razón Pura. Alfaguara. Madrid, 1998. pág: 42. En la misma página comenta: ... en el orden temporal, ningún conocimiento precede a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella. F. Martínez Marzoa escribe: ... nos informa de que el comenzar con concierne a anterioridades y posteridades en un orden temporal, mientras que el proceder de se refiere a un orden que no es temporal. En Repensar a Kant. Ed. Anthropos. Barcelona, 1989. Pág: 12. Dice más adelante desgranando todo lo que da la frase de Kant citada: el conocimiento en general, esto es, el que haya en general distinción entre tesis cognoscitivamente válidas y otras que no lo son, o sea; un modo de validez, un ius, no un factum o hecho. El Faktum no es un Factum, sino un ius. Pág: 15.
[4] Manuel García Morente. La filosofía de Kant. Colección Austral. Madrid 1977. pp: 67.
[5] H. E. Allison: El idealismo transcendental de Kant: una interpretación y una defensa. Editorial Anthropos. Barcelona, 1992. Pág: 42. En la página 41 insiste Allison en lo mismo que Martínez Marzoa. Sobre la presumible caída de Kant en el psicologismo más rudimentario tipo Berkeley dice: Es bien sabido que Kant afirma insistentemente que, sin bien es necesario apelar a tales factores psicológicos para explicar el origen de nuestras creencias y percepciones e incluso nuestro conocimiento “en el orden el tiempo” (der Zeit nach), estos no pueden explicar su validez objetiva. En términos kantianos, ellos responden a la quaestio facti pero no a la quaestio iuris.
[6] Por ejemplo: Kant. Crítica de la razón pura: Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos... Pág: 58.
[7] Kant. Crítica de la razón pura. Pág: 449. En las antinomias. Aprovecho aquí para esgrimir un lanza a favor de las mismas (aunque no sea nadie para hacerlo). He de reconocer que en la primera lectura de la KrV, casi adolescente, me chocó la presencia de las antinomias de la razón pura. Sin embargo ahora encuentro de gran valor su inclusión.
[8] J. Joyce: Exiliados. Cátedra, letras universales. Madrid, 1987. Pág: 191. Aprovecho esta cita para dejar caer otro comentario de Kant. En el borrador del escrito Teoría y práctica allí dice el profesor de Königsberg: No sé cómo debo tomar los recientes e inusitados cargos atribuidos a la metafísica y que la convierten en causa de revoluciones políticas, si como un honor inmerecido o como una ingenua difamación, puesto que desde hace ya tiempo era un principio asumido por los hombres con responsabilidades políticas el relegarla a la academia como simple pedantería. En ¿Qué es la Ilustración? Alianza Editorial. Madrid, 2004. Pocas veces utiliza Kant un lenguaje tan desenfadado, lógico si pensamos que se trata de un texto borrador posteriormente pulido para la censura. Más abajo trataremos más de ello. Pero quiero destacar aquí lo de simple pedantería como otra muestra del saber discernir kantiano entre ambas razones.
[9] Por ejemplo en la KU, Kant escribe: ...divídese con razón la filosofía en dos partes completamente distintas, según los principios: le teórica como filosofía de la naturaleza, y la práctica, como filosofía moral (pues tal nombre recibe la legislación práctica de la razón, según el concepto de libertad). Crítica del Juicio. Colección Austral. Madrid, 1977. Pág: 95-96. En la introducción de Kant. Más abajo vuelve a decirlo: La legislación por medio de conceptos de la naturaleza la realiza el entendimiento, y es teórica; la legislación por medio del concepto de libertad la realiza la razón, y es sólo práctica. Idem, pág: 99.
[10] Allison, op. Cit. Pág: 45.
[11] Rivera de Rosales escribe lo siguiente: Lo que sí es absolutamente necesario es que haya un mundo, pues en caso contrario no habría sujeto, ni conocimiento ni experiencia. Me refiero a una necesidad trascendental: dado que hablamos tenemos y tenemos conciencia (aunque sea más o menos verdadera o ilusioria) de nosotros, o sea, dado que hay subjetividad (aunque diversamente adaptada, exitosa o neurótica), podemos concluir que hay realidad, mundo, realitas, que no protagonizamos, pues sólo en la medida en que logramos abrirnos a la verdadera realidad , somos reales. Más abajo, en un alarde de afirmación Nietzscheana me atrevería a decir, de sí rotundo, Rivera de Rosales, delimita de nuevo el alarde de “docta ignorancia” – creo ver en Nicolás de Cusa un anuncio modestísimo de Kant – que el filósofo alemán lleva a cabo, así leemos: No podemos ir más allá preguntando por el fundamento trascendente o razón categórica de su ser, de por qué ha de haber un mundo y una subjetividad y no simplemente la nada. Esa es la gratuidad de la realidad. Ella es porque sí, autoposición, espontaneidad... Los que buscan una justificación trascendente , por ejemplo, en Dios, lo único que hacen es trasladar ahí la gratuidad pero no la eliminan. Jacinto Rivera de Rosales: El punto de partida de la metafísica trascendental. Cuadernos de la UNED. Madrid, 1993. Pág: 79. El giro antropológico de Kant hace que la docta ignorancia cusana (ignorancia porque compara por y respecto a lo trascendente) una vez explicitada desde la referencia humana quede como razón docta... porque no hay forma de que esa razón pueda ser de otra forma; y pueda dar más de sí... en al ámbito especulativo.
[12] Cito a Martínez Marzoa, en mi opinión siempre claro: Preguntamos en qué consiste ese Faktum, validez o legitimidad, es decir: buscamos exponer los elementos que integran su constitución y el modo en que se unifican en ella; buscamos poner de manifiesto lo que constituye la forma (eîdos, morphé) de ese Faktum, lo que constituye su posibilitas, las condiciones de la posibilidad de él. Esta búsqueda es la investigación trascendental. En Op. Cit. Pág 25. Aquí cobra pues, de nuevo, significado lo a priori de Kant. Repito que un a priori de fundamentación y nunca diacrónico. Aboga Martínez Marzoa por una identificación de la investigación trascendental con la metafísica debido a que la cuestión de la posibilidad del conocer se fundiría con la cuestión del Ser. Del Ser ontológico y no óntico. En cuanto que esas mismas condiciones de posibilidad de todo ente en ese modo de ser; habrán de ser aquello en lo que consiste ser, no habrán de contener ellas mismas lo ente; habrán de ser la forma , no el contenido; lo que interesa a la pregunta ontológica, no aquello que resuelven investigaciones ópticas; por lo tanto, la validez misma, por de pronto el conocimiento, no podráacinto Rivera de Rosales: El punto de partida de la metafísica trascendental. Cuadernos de la UNED. Madrid, 1993. Pág: 79 ser en modo alguno creación o donación de sentido. Idem: pág 41.
[13] Ídem. Pág: 81. Anteriormente también se encuentra: Sensación y concepto son los dos componentes del conocimiento en cuanto que, como pluralidad y unidad respectivamente, son las dos caras de la síntesis. Pág: 64.
[14] Véase nota 3.
[15] F. Martínez Marzoa. En Desconocida raíz común. La balsa de la medusa. Madrid, 1987. La sensación es siempre pluralidad (por tanto pluralidad infinita) porque su forma es el tiempo, que es el puro “uno y otro y otro” Pág: 25.
[16] Kant. Op. Cit. Pág: 60-61.
[17] F. Martínez Marzoa. Op. Cit. Págs: 35-37.
[18] Véase nota 1.
[19] Este pequeño detalle de querer denominar empatía a lo que muchos llaman solidaridad puede ser más profundo de lo que ab initio parece. La solidaridad que se define como adhesión circunstancial a las causas de otros, ya tiene como se puede ver un marcado talante pragmático.
[20] Kant. Op. Cit: pág 24-25.
[21] Roberto R. Aramayo escribe en su estudio preliminar a la Crítica de la razón práctica utilizada en este trabajo: Esto es lo que movió realmente a Kant a escribir la segunda crítica: poder presentar la libertad como una clave de bóveda para todo el sistema crítico. Kant: Crítica de la razón práctica. Filosofía, Alianza Editorial. Madrid, 2000. Pág: 19.
[22] A este respecto escribe Körner: Si no podemos rechazatr ni nuestra aprehensión de la necesidad natural ni nuestra consciencia de la libertad moral, como si fueran meros errores, no tenemos entonces otra alternativa sino considerar la teoría de Kant como si se tratara uno de los pocos intentos consumados de hacer justicia por igual a la ciencia y a la moral. Véase: S. Körner: Kant. Alianza Editorial. Madrid 1977.
[23] Kant: Op. Cit: pág: 52.
[24] Idem: pág: 53.
[25] La nota íntegra a pie de página es la siguiente: A fin de que nadie se figure topar aquí con incoherencias, cuando ahora describo a la libertad como la condición de la ley moral y luego, a lo largo del tratado, afirme que la ley moral supone la condición bajo la cual podemos cobrar consciencia de la libertad por vez primera, quisiera advertir que, si bien es cierto que la libertad constituye la ratio essendi de la ley moral, no es menos cierto que la ley moral supone la ratio cognoscendi de la libertad. Pues, de no hallarse la ley moral nítidamente pensada con anterioridad en el seno de nuestra razón, nunca nos veríamos autorizados a admitir algo así como lo que sea la libertad (aun cuando ésta no resulte contradictoria). Mas, si no hubiera libertad, no cabría en modo alguno dar con la ley moral dentro de nosotros. Idem. Pág: 52-53.
[26] Idem: pps: 55-56.
[27] M. García Morente: La filosofía de Kant. Colección Austral. Madrid, 1977. Pág: 159.
[28] Josó Luis Colomer Martín-Calero. Inmanuel Kant. En Historia de la teoría política, volumen 3. Alianza editorial. Madrid 2002. Pág: 248. Nota 7.
[29] Dice Kant refiriéndose a los imperativos hipotéticos, es decir, a la racionalidad de simples medios – fines. La razón, única instancia de donde puede surgir toda regla que deba entrañar necesidad, también deposita en esta disposición suya cierta necesidad (ya que sin ella no constituiría imperativo alguno), pero dicha necesidad sólo se halla subjetivamente condicionada y no cabe presumirla con igual intensidad en todos los sujetos. Crítica de la razón práctica. Pág: 80. El imperativo hipótetico de la forma si.... haz... impone pues una necesidad meramente técnica. Se queda por lo tanto en el reino del ser: porque es cierto que para hacer eso necesitas hacer eso. Pero no apunta hacía lo que debe ser, y lo que debemos hacer. Algo innato a la espontaneidad.
[30] Jacinto Rivera de Rosales: El punto de partida de la metafísica trascendental. Cuadernos de la UNED. Madrid, 1993. Pág: 141.
[31] Roberto Rodríguez Aramayo y Gerard Vilar en la nota preliminar de los editores: En la cumbre del criticismo. Simposio sobre la Crítica del Juicio de Kant. Editorial Anthropos. Barcelona 1992. Pág: 12.
[32] José Gómez Caffarena escribe: Si no hubiera descubierto (Kant) la posibilidad del juicio reflexionante no hubiera podido... llegar a reconstruir la amenazada unidad del sujeto (!). Pero la aplicación esencial del descubrimiento viene al fin a ser ésta de la reconstrucción de dicha unidad. En la Crítica del juicio a sólo dos años de la crítica de la razón práctica. En la obra citada arriba. Pág: 23. Más abajo, el mismo autor escribe – fielmente a lo que desea describir este trabajo, aunque la fidelidad sea de dirección contraria: Todo el criticismo deja ahora ver mejor su esencial planteamiento; es la reflexión del sujeto humano, que, a la vez que se conoce como fenómeno en tanto minúscula parte de un inmenso cosmos, se vive noumenalmente como libertad obligada a actuar teleológicamente, en prosecución del supremo bien, en el seno de esa misma naturaleza. El sujeto humano puede reconciliarse con esta situación cuando, merced al juicio reflexionante, encuentra en el mundo no sólo belleza sin, sobre todo, realizaciones naturales que se dejan comprender “regulativamente” como en sí teleológicas. Puede, de este modo, ver que los “fines en sí” que son los sujetos personales convergen, en su actuación moral finalística, con lo mismo que puede asumirse ser “fin final” de todo. Idem. Pág: 27. Iré desgranando poco a poco esta nota en todo lo que queda del texto, pero a fin de cuentas resulta ser la epifanía que quisiera fuera destacada en toda posible lectura.
[33] Citado del estudio preliminar de Rodríguez Aramayo a la Crítica de la razón práctica. Alianza editorial. Madrid 2000. Pág: 30.
[34] Véase Norbert Bilbeny: La esperanza moral en Kant. En En la cumbre del criticismo. Simposio sobre la Crítica del Juicio de Kant. Editorial Anthropos. Barcelona 1992. Pág: 29. Escribe: Hay que tener presente que esta idea va unida a la de Dios como a una idea, insistimos, que ha puesto o “postulado” meramente la razón práctica. De forma que el Dios de la esperanza kantianano se sitúa, en su idea, antes del conocimiento, sino que su concepto es consecuencia de esta actividad humana. La “revolución copernicana” emprendidad en la metafísica por Kant alcanza también a tener que reemplazar, con la teología ética, la antigua suposición de fides quaerens intellectum mediante la de un nuevo – por así decir – intellectus quaerens fidem. Pág: 29
[35] Kant: Crítica del Juicio. Colección Austral. Madrid, 1977. Págs: 417-418. En la pág 421 escribe Kant: El intratable egoísmo de los hombres... excita al mismo tiempo las fuerzas del alma, las aumenta y las templa para que no sucumbamos a esos males, haciéndonos sentir así una aptitud para fines más elevados, que está escondida en nosotros.
[36] Op. Cit. Pág: 422.
[37] Idem Pag: 423. Y más adelante (para no hacer farragoso el texto principal) en la página 435 escribe Kant: De este modo corrige la teología moral los defectos de la física, y funda, en fin, una teología, ya que la teología física, si no tomara de la otra, sin notarlo, y tuviera que proceder consecuentemente, no podria, por sí sola, fundar nada más que una demonología, que no es capaz de dar concepto alguno determinado.
[38] Idem. Pág: 443.
[39] Pérez Quintana, A. La mediación de lo posible por libertad según Kant. En En la cumbre del criticismo. Simposio sobre la Crítica del Juicio de Kant. Editorial Anthropos. Barcelona 1992. Pág: 226.
[40] Ab initio quise rastrear en Kant la importancia de la literatura metafórica para la ética. Sin embargo no he encontrado nada que pudiera permitir una lectura de tal tipo, a excepción de ciertos comentarios sobre el sentimiento moral y actos ejemplificadores. Quería ahondar en la similitud de la figura del ironista liberal, pero he topado con las diferencias que, por ejemplo, separan a Rorty y Habermas. Diferencias filosóficas pero no políticas (!). Me refiero al libro de Rorty: Contingencia, ironía y solidaridad.
[41] Geometría que por cierto tiene numerosos puntos oscuros y nada claros. Como dice Ortga y Gasset en ¿Qué es conocimiento?
[42] No estoy diciendo que el comunismo sea la sociedad perfecta.
