Herbert Marcuse. El hombre unidimensional.

Maldigo la poesía concebida como un lujo
cultural por los neutrales
que, lavándose las manos, se desentienden y evaden.
Maldigo la poesía de quien no toma partido hasta mancharse.
Gabriel Celaya.


1. introducción
De Marcuse se cuenta una anécdota. En una conferencia, frente a un auditorio joven, de izquierdas y pacifista (es decir: hippie) el filósofo alemán sube a la tarima entre un gran silencio. Una vez arriba se dirige a la muchedumbre y dice: No se engañen ustedes; las flores no tienen poder. Es una anécdota que no puedo referir bibliográficamente, pero que escuché hace un tiempo y se me quedó grabada. Efectivamente las flores no tienen poder. Marcuse fue el filósofo del 68. Hubo muchos otros, realmente. Pero pocos, en sus libros, adquieren un tono tan implicado como el de Marcuse.
Sabemos situar al filósofo alemán en la tradición del círculo de Frankfurt, tras el paso de Adorno y Horkheimer. Por tanto en plena teoría crítica. Ello nos ambienta en una filosofía de marcado talante social, obcecada en una lucha contra la razón teórica más mísera: la instrumental. En la Dialéctica de la Ilustración el mito ilustrado era criticado por llevar en su misma racionalidad un germen de despotismo colonialista. Así el progreso conllevaría dominación terrenal en lo físico, pero también normalización individual, tal como demostraría Marcuse.

La enfermedad de la razón – escribe Horkheimer – radica en su propio origen, en el afán del hombre de dominar la naturaleza[1].

En la Dialéctica de la Ilustración (DI) se asocia el proceso de la Aufklärung a otro proceso de desencantamiento (algo que ya predijo Weber) que conllevó una cosificación del sujeto, y por tanto su enajenación técnica, algo que en ámbito laboral por ejemplo explicitara Marx. Sin embargo, aunque tácitamente pueda parecer lo mismo, la crítica realizada por el círculo de Frankfurt poco tiene que ver con la propiciada en Francia de mano de Foucault y Deleuze. La teoría crítica nunca abandonará la pretensión de inocular Razón en el mundo y en la historia. Otra cosa bien distinta es que los autores de la DI cayeran después en el pesimismo y posteriormente en el afianzamiento del arte o la religión (sobre todo la música en el caso de Adorno y la religión no satisfecha – de ahí su pesimismo y melancolía – en el caso de Horkheimer) como claves de bóveda vitales. Mientras que Foucault asocia el saber al poder, genealógicamente proveniente de él, la Teoría crítica creerá que un buen empleo de la misma razón podrá augurar un mejor futuro. El caso paradigmático del más tardío Habermas lo muestra bien a las claras: observamos en él cómo se recoge la herencia de la DI y de Marcuse para constituir una razón comunicativa que en su propia naturaleza ya sería ética.
En ese contexto se sitúa El hombre unidimensional (de aquí en adelante HU). La herencia de la obra de Horkheimer y Adorno es manifiesta; tanto que no será menester ir haciéndola notar. He optado por Marcuse porque el HU trata de aprehender cómo los procesos de racionalización cosificadores se introducen en uno mismo y cómo éstos nos influyen (lo que no sería del todo grave) e incluso acaban por configurarnos (lo que es más peligroso). Creo que Marcuse resulta actual en esta época en la que la tecnología está a la orden del día a un nivel exagerado. Sólo era necesario atender a los spots publicitarios en navidad para percatarse del gran peso que la tecnofilia tiene entre nosotros. La mera posibilidad de poder hacer algo deviene necesidad de hacerlo. Y sobre ese devenir trata el HU.
La sociedad unidimensional, técnico/operacional o behaviorista (esto es: comportacional, que reacciona al medio) posee dos características que la hacen sumamente interesante para un análisis filosófico; y que además son las que Marcuse tendrá en cuenta, a saber:
1. la capacidad de asimilación de las fuerzas de oposición.
2. la capacidad de administración de los instintos humanos[2].
Pensemos en lo interesante que resultan ambas capacidades. No es sólo que la sociedad unidimensional pueda(1) con las fuerzas de oposición que ella misma provoca, y que sea capaz de gestionarlas sublimándolas hacia otras líneas de acción, algo que todo sistema más o menos fuerte a lo largo de la historia ha podido más o menos hacer, sino que también el mismo sistema sea capaz de perpetuarse en la mentalidad y en el convencimiento de sus propios medios; es decir: que sea querido(2) instintualmente por los medios esclavizados y cosificados que en su propio provecho le sirven de sustento. Allí radica la dificultad de crítica de la sociedad unidimensional. En que precisamente utiliza medios racionales (y no me refiero ahora al hombre o mujer cosificados) pero (y para) en una totalidad plenamente irracional[3]. O digámoslo claro: para un fin irracional. A ese respecto Marcuse escribe:

La satisfacción instintiva en el sistema de la no-libertad ayuda al sistema a perpetuarse[4].

Esta frase llevaría en su seno gran parte de la epifanía del HU. Porque lo que Marcuse nos dirá con toda claridad es que la libertad será sustituida por un instinto seudo-hedonista (entre genital y consumista) que abogará por cierto retorno a la lucha por la supervivencia en un medio urbano[5]. Seguramente pudiera establecerse cierto paralelismo entre la sociedad unidimensional de Marcuse y la mayoría en Deleuze (varón-blanco-urbano-trabajador de cuello blanco). Sabemos que la filosofía guarda gran parte de su valor en saber analizar no los hechos que cierto paradigma, estructura o sistema sabe dar, sino las bases propias que permiten a tal sistema dar ese tipo de hechos y no otro. En el caso de la sociedad unidimensional en la nos hallamos, lo problemático es aprehender que ese trueque que el sistema operacional provoca fuerza a la des-responsabilización política. Y a su vez implica una simple preocupación de llegar a fin de mes satisfaciendo en todo lo que se pueda las necesidades que nos parecen innatas. De esa forma se facilita la priorización y absolutización de un tipo de racionalidad instrumental que olvida su modalidad práctica (ético-política) y la irreductibilidad del sistema. Su dogmática, su axiomática y axiología: todo, absolutamente todo lo que sistema propone, deviene natural, normal, estructural al mundo, y por lo tanto imposible objeto de crítica.
Frente a ello, lo que jamás hará Marcuse será creer que las flores tengan poder. El filósofo alemán nunca obviará la base material que la revolución y el desenmantelamiento de la sociedad unidimensional requiere[6]. Y tampoco creerá que los individuos en mayor medida responsables del sistema en su estructura fáctica sean capaces de llevar a cabo un cambio de rumbo[7]. En mi opinión, creo que Marcuse desestima el papel que las campañas llevadas a cabo con objetivos cortos y analizables en su cumplimiento o fracaso podrían tener[8]. Si bien a su favor creo que se debe más a cierto pesimismo (podríamos decir seudo-frankfurtiano) que a una imposibilidad real.
Lo peligroso de la sociedad unidimensional es el convencimiento que provoca en los agentes individuales de la perentoriedad de la técnica. A tal respecto Marcuse afirmará que la situación operacional no se debe a una ignorancia técnica, es decir: a que no podamos disponer (porque no hemos llegado a tal nivel de progreso) de los medios pertinentes para su desenmantelamiento, sino a una simple posición de fuerza[9]. Tal convencimiento procede – de allí su potencia – de una técnica democratizadora que implica una satisfacción de pretendidos intereses innatos que ella misma incrementa a medida de su posible satisfacción. Todo lo calculable deviene provechoso. Todo lo provechoso debe ser realizado. Además de las cosas más banales (videoconsolas, DVD, coches de última generación, móviles extraplanos) ese imperativo obviará la racionalidad práctica al hacer de la problemática política una mera cuestión técnica, robando peso político al ciudadano y/o haciendo de él un mero agente ejecutivo, pero nunca causa de abanico deontológico alguno. La invasión del individuo por la sociedad equivale a una identificación de intereses[10] y casi de clases. La burguesía seguirá siendo burguesía, y el proletariado seguirá siendo proletariado pero entre ambos ya no existirá una gran diferencia de modus vivendi. Aunque a efectos de poder (lo más importante) la discrepancia siga siendo tal. Es más: casi en mayor medida debido a la imposibilidad que la plebe proletarizada tiene ahora de saberse agente histórico de cambio[11] debido a un proceso de normalización que le roba su significancia política. El sistema crea bienes normalizados – ocio administrado, factible para todos en una tarde de domingo, cine, grandes marcas comerciales de comida rápida (y barata) – pero roba subrepticiamente la posibilidad de elección. Internet y telefonía móvil son herramientas que cualquier lugar de empleo requiere a sus trabajadores. Por tanto lo inmiscuye en lo requerido, nos encadena a ello: y con ello la tecnología se hace política. Pero no sólo en eso. Un progreso querido por cierto tipo de sistema social es un progreso lastrado; porque ya nace con ciertos requisitos que lo posibilitan en origen y lo dirigen a fines axiológicos preclaros. Es cierto pasándolo bien (y no siempre) en un centro comercial satisfacemos nuestras necesidades. Pero son unas necesidades establecidas, aunque sólo sea porque necesitamos unos medios para satisfacerlas y esos medios no los disponemos nosotros, sino que nos son dados. Se prefiere ser agente de ocio (algo hay que hacer, mejor esto que nada, al menos echamos unas risas) que agente de cambio histórico. Así la mentalidad operacional nos tiene absorbidos cuando adoptamos su economía de esfuerzos. He trabajado toda la semana – hoy me toca pasarlo bien.

La amplitud de la selección abierta a un individuo no es factor decisivo para determinar el grado de libertad humana[12].

Efectivamente. Las necesidades son superimpuestas; y cuanto más se realicen esas necesidades, cuando más se colmen esas pretendidas ansias de libertad de poder hacer (aunque en su origen fuera objetivo de una lucha política ya asimilada por la sociedad) mayor eficacia de los controles[13]. La mujer y el hombre devienen unidimensionales. Sacian sus apetitos en función de los medios sociales de los que disponen. Economizan esfuerzos. Y así pues el hedonismo se convierte en el eslabón de la cadena que permite tener apresada toda clase social. Hay hedonismo de rico y de pobre, restaurantes caros y baratos, pero en todos ellos te lo pasas igual de bien. Igual porque la mentalidad es la misma. Sí es cierto que se da una diferenciación social voluntaria mediante clubes de Golf, ropa, automóviles, (hasta un reloj o móvil puede denotar más o menos clase); pero porque esa diferenciación se quiere dar siempre. Y tanto se da en uno como en otro, únicamente varían los medios para captar esa pretendida diferencia.
Tal masificación de procesos, de similar naturaleza, para lograr la identidad diferenciada no pasa del todo desapercibida. Y es allí: precisamente en el intento de salir de esa masificación donde el peso ideológico (del chistoso fin de la ideología, curiosamente[14]) se hace más potente y normalizador. La libertad deviene problemática interior. Y por ende no política. Y con ello el materialismo asume sin problemas el espiritualismo que no ataca al statu quo. Toda fe deviene íntima. A tal respecto pensemos en la curiosa instrumentalización de los principios taoístas, yóguicos que se transforman en mero tiempo de relax para recarga de energía. Los ejecutivos, los empresarios, los políticos, los ingenieros: muchos de ellos buscan la paz interior en un fin de semana campestre que les permita volver a la lucha diaria. Despotricar del mundo para volver sumisamente a él.

2. La negación política
Había comentado al principio del trabajo la doble idea que para Marcuse explica el éxito fáctico de la sociedad unidimensional. Se trata de la posibilidad de administrar los instintos humanos y la capacidad de asimilación de las fuerzas de oposición.
Que las flores no tengan poder implica en el caso de Marcuse el convencimiento de que el poder radica en la administración de las fuerzas materiales, y por ende en el trabajo[15]. Antes de divagar sobre ello citemos cuatro puntos que el filósofo alemán destaca en el ámbito laboral:
1. Referencia al ritmo de trabajo y no a la opresión del sistema.
2. Mayor porcentaje de trabajo de cuello blanco.
3. Integración social y cultural del trabajador.
4. La clase trabajadora ya no se ve como contradicción del sistema.
Lo que está en duda ya es la idea de Marx de que sea en el interior del sistema donde se encuentren las fuerzas históricas liberadoras[16]. En el primer capitalismo, donde tan sólo (y tan mucho) se gestionaba el tiempo de trabajo y se estigmatizaba a la clase obrera, la lucha de clases era manifiesta. Se mascaba la tensión. A este respecto Engels diría, incluso, que la criminalidad suponía un primer escalafón de la lucha obrera. Ahora en la plena asimilación y triunfo de la sociedad unidimensional esa tensión se ahoga. Cito a Marcuse:

El odio y la frustración son despojados de su propósito específico y el velo tecnológico oculta la reproducción de la desigualdad y la esclavitud. Con el progreso técnico como su instrumento, la falta de libertad en el sentido de la sujeción del hombre a su aparato productivo se perpetúa e intensifica bajo la forma de muchas libertades y comodidades[17]

La cita posee una claridad pasmosa. Y justifica los cuatro puntos que he mencionado arriba. Efectivamente podemos estar de acuerdo con ellos. Sabemos que la mentalidad operacional se ha inmiscuido en todo proceso laboral. El trabajador de ahora ya no se queda más horas porque lo diga el jefe, sino porque el trabajo lo exige. Es el ritmo quien nos domina. Menudo ritmo, tenemos mucho trabajo, ese pedido “tiene” que salir. Tiene, en imperativo. La fusión de clases se puede observar de forma privilegiada al aprehender que efectivamente el imperativo laboral deviene a-personal. Se estresa tanto el jefe como el trabajador. El jefe también se queda, y se queda porque la mentalidad y enajenación es la misma. (Su aburguesamiento será debido a la elección personal de ese quedarse). Seguramente ese quedarse y esa asunción por parte del trabajador de la responsabilidad y su identificación con la marca provoque cierto reconocimiento social. (El caso de los empleados del mes en las hamburgueserías norteamericanas es un ejemplo clarísimo). Uno es obligado a vestir bien, y de retrueque, al vestirnos bien y esgrimir bonitas sonrisas, uno es asimilado socialmente. Aunque cobres lo mismo, aunque seguramente te quede menos porque tienes que vestir bien, tú eres más aceptado socialmente. Además se da el caso del trabajo de cuello blanco. Aquel empleo que te hace partícipe (inocente) de la toma de decisiones. No produces porque lo hacen las máquinas, pero decides y te cargas de responsabilidad. Uno es introducido en una cadena, en un especifismo burocratizado tan absurdo que provoca una total pérdida de autonomía laboral[18]. Tan sólo sabes hacer una cosa, en una empresa determinada, y entre otros agentes tan delimitados como tú. Digámoslo claramente: no sabes hacer nada. Pero aun con ello estás dentro.
Lo curioso es que realmente se dispone de una base material suficiente para dar bienestar a todo el mundo. Allí radica parte del contencioso del capitalismo unidimensional consigo mismo: en la generación de necesidades y en su persistente contención. Marcuse lo dice claramente cuando afirma que la automatización llevada al límite es incompatible con una sociedad basada en la explotación privada[19]. Y también cuando dice que el capitalismo actual se opone a la utilización más eficaz del capital[20]. La irracionalidad del sistema como totalidad radica en que se ha aumentado la necesidad de funciones parasitarias y alienadas[21] en vez de disminuirlas. En su lugar se ha originado una sociedad del bienestar cimentada en la sumisión tecnológica[22]. Y con ello no se pretende afirmar que nos hayan puesto un chip de psicología social que nos fuerce a querer toda innovación por ridícula que sea (algo que muchos antisistema medio insinuan). Sino algo mucho más peligroso: del rechazo social (estructural) que la sumisión tecnológica provoca a quien se queda fuera.
Se trata pues de un estado de administración más que de choque de clases y/o mentalidades. Precisamente he dicho, más de una vez, que el peligro de la sociedad unidimensional (y cuando hablo de peligro me estoy refiriendo a la posibilidad de que pase desapercibido) radica en la propagación de una única mentalidad behaviorista que acata el entorno y reacciona frente a él sirviéndose de los medios a su alcance. Se controla el tiempo libre, la cantidad y calidad de bienes y la inteligencia[23]. Y todo ello hace que se controle y se fuerce una única manera de reaccionar. Siempre buscando el máximo beneficio. Es decir, la misma gestión para una empresa que para uno mismo. Jornadas de empresa para desestresar y crear buen ambiente entre los trabajadores y huidas a casas rurales para cargar pilas y volver al mundo y a su jungla de asfalto.
El carácter revolucionario de Marcuse provendrá de la imposibilidad de escapar de tal mentalidad sino es rompiendo bruscamente la sociedad[24].

3. La asimilación. El lenguaje
Si hay algo que puede llamar la atención de la sociedad unidimensional es su éxito a la hora de asimilar la diferencia. Marcuse lo dice mejor que nadie:

La liquidación de la cultura bidimensional no tiene lugar a través de la negación y el rechazo de los “valores” culturales sino a través de su incorporación total al orden establecido, mediante su reproducción y distribución a escala masiva[25].

De allí la referencia a Gabriel Celaya al principio del trabajo. El peso de las palabras, del significado y el discurso en las dialécticas de poder ha sido por muchos ya descrito. Varias mitologías disponían de un Dios dador de nombres. Por ejemplo, el sistema conservador confucionista también lo explicita, al considerar al emperador la personalidad relevante a la hora de nombrar. Conservar el poder de dar el significado, algo que en una sociedad no trascendente como la nuestra se identifica a la capacidad de simplemente asimilarlo, será vital para una estructura de poder. Los media y las nuevas tecnologías facilitarán el trabajo. En los programas de descarga de documentos en red uno puede “bajarse” películas porno y obras completas de Foucault. Ambas son oferta. Algo que se puede tener y que por tanto se tendrá. Así pues ambos archivos serán objeto de diferencia, objeto de turismo sexual en el primer caso e intelectual en el segundo: pero turismo al fin y al cabo. Permítaseme citar de nuevo al filósofo alemán:

En el campo de la cultura, el nuevo totalitarismo se manifiesta precisamente en un pluralismo armonizador, en el que las obras y verdades más contradictorias coexisten pacíficamente en la indiferencia[26].

Pero no es sólo que el poder subversivo de la palabra (por encima de la oración – la gramática como manantial de consignas) sea asimilado como mera oferta mercantilizada, sino que una vez aprehendido como tal en su naturaleza revolucionaria es plenamente rechazado por el alivio de la miseria que la sociedad industrial avanzada proporciona[27]. Tal conciencia feliz[28], es así como la llama Marcuse, asimila los errores de la sociedad mediante una mentalidad operacional pragmática que asocia lo real a lo racional[29]; aunque sea a una racionalidad comportacional que mediante procesos de raciocinio técnico/estratégicos imposibilita la razón práctica. Habermas hablará de tres intereses. Podemos decir que el último de ellos, el emancipatorio, no tiene cabida en la sociedad unidimensional. Todo lo contrario se ahoga en una mentalidad mercantilizada y economicista que tan sólo pretende llegar a fin de mes. Algo necesario, obviamente, pero algo no político. Y es que todo lo político es asimilado. Las palabras son asociadas a conceptos ritualizados inmunes a la contradicción[30] y el significante se dogmatiza en su asunción social. De tal modo las sociedades que se dicen demócratas ya lo son sin posibilidad de discusión; la palabra libertad es esclerotizada en función de intereses partidistas que la acogen en sus fauces como quien guarda un tesoro. No se discutirá su significado: un significado asimilado y por tanto ya olvidado, sino quién la cuida o deja de cuidar: aunque ya nadie sepa de qué es sobre lo que se está hablando[31].
De tal modo el lenguaje sufre un proceso de funcionalización que consiste en una banalización del significado. Con ello se hace elemento de consigna, y tan sólo se utilizará para indicar cómo hacer las cosas pero nunca qué cosas hacer. Así el qué hacer deviene elemento axiomático de partida indiscutible y a-discutible. Indiscutible porque socialmente no es criticable ya que los sistemas de poder fácticos son impuestos. Pero también a-discutible porque ya no poseemos herramientas conceptuales para poder discutirlo: ya no tenemos la palabra. ¿Cómo podríamos reclamar democracia en una “democracia”? ¿Cómo exigir libertad en un estado “libre”?

El lenguaje funcional es un lenguaje radicalmente antihistórico: la racionalidad operacional tiene poco espacio y poco empleo para la razón histórica[32].

Y es que el pensamiento crítico deviene conciencia histórica[33]. Adorno dirá que la sin-historia es algo típicamente burgués[34]. Y lo será en la medida en que cierre el lenguaje en un significado que recrea la estructura que le es propia. No hay mejor defensa que la innombrabilidad de lo contrario. ¿Para qué hablar de libertad, de democracia, de igualdad si ya vivimos en una sociedad una sociedad libre, demócrata y igualitaria? Si lo hacemos perderemos el tiempo: sentencia lapidaria que define la mentalidad burguesa par excellence. Y que provoca un hecho ideológico sumamente significativo: la terapeutización del pensamiento. Terapia para estar bien en la sociedad; para estar bien permaneciendo fiel a lo unidimensional[35].
Sobre el pensamiento operacional Marcuse cita varios ejemplos de cómo éste suplanta a cualquier raciocinio crítico que contenga un perfil contra-ideológico. Los problemas son solucionados en sus características fácticas, como si su casuística local espacio-temporal fuera toda su problemática, y no la simple concreción de un problema de calado conceptual. De tal modo se evita la integración de un caso específico en su problemática general. Cobras poco porque no estás en la empresa adecuada; porque mereces más; porque éste empresario se aprovecha, etcétera: pero nunca se dirá que cobras poco porque simplemente los salarios son bajos. No se permite tal crítica: al contrario se separa el descontento personal de una infelicidad general[36] para así lograr una fe absoluta en el sistema y en su racionalidad operacional (técnica, de medio-fines, de objetivos, estratégica, weberiana, instrumental…). Y todo ello como resultado de una racionalidad ideológica por antonomasia.
Digámoslo claro. La fortaleza de Marcuse no radica en demostrar la primacía del pensamiento unidimensional sino su asociación con la ideología burguesa-capitalista. Su axiomática innata deviene objeto de culto y de fe. Y así el crecimiento económico deviene puro dogma.

4. El método científico
Poco a poco ya hemos ido mencionando todos los factores que facilitan la supremacía de la sociedad unidimensional en el mundo actual. En el recorrido anterior ya he mencionado el papel que la técnica aplicada ha tenido; ahora incidiré brevemente en la función que la ciencia en sí ejerce en tal estructura operacional.
La misma filosofía en su pretensión de ser ciencia – menos mal que aquellos tiempos quedan lejos – osó propugnar un papel meramente analítico para sí misma. Todos tenemos en mente los análisis lingüísticos sobre el agua y gagua, y la escoba en la pared. Análisis que de correctos que son resultan poco menos que absurdos y carentes de interés [Deleuze]. Una pérdida de interés que radicaría para Marcuse precisamente en su carácter unidimensional y en la propagación de una estructura axiomática (y axiológica) innata. Una filosofía que radique en una tautología del tipo Sujeto = Sujeto está predestinada a morir en la inanición política. Sin embargo la filosofía no nació de tal tautología sino de, precisamente, todo lo contrario: nació de S = P. Sabemos también que la filosofía se originó en una Grecia democrática, acostumbrada a la isegoría y al diálogo. De allí que la filosofía sea de por sí política[37].
El pensamiento filosófico es pretecnológico porque descansa en un discurso bidimensional. Por un lado acata cómo son las cosas; pero por otro sugiere como deberían ser, aunque muchas veces se quede en un simple “como no deberían ser”. Frente a ello, la lógica formal, y sabemos que hasta no hace mucho se quiso hacer de la filosofía mera lógica formal, desecha la materialidad de los hechos para juzgar en neutralidad su sintaxis y su gramática interna. Deviene por lo tanto unidimensional al carecer de carácter práctico. Leamos a Marcuse:

Bajo el mando de la lógica formal, la noción del conflicto entre esencia y apariencia es desechable, sino carente de sentido; el contenido material es neutralizado[38].

La ciencia deviene dominadora porque es la herramienta fundamental de un impulso colonialista y dominador; la numeración nace del simple afán de control y de burocratización. Sí es cierto que la técnica en sí es objetiva. Pero no lo es la implantación de su racionalidad. La primera ciencia galileana no fue más que la técnica de un lebenswelt determinado; de un mundo de vida obcecado en la dominación de unos recursos naturales que por aquel entonces parecían ilimitados. Por ello esa misma ciencia nunca podrá trascender tal mundo de vida. Adoptando terminología informática, podríamos decir que la ciencia galileana está programada para todo menos para ir contra sí misma y su causa[39]. Pero, no obstante, obviando sus carencias, se verá capaz de prolongar su método para forzar la dominación del mismo ser humano.
El fisicalismo a lo Carnap, y el positivismo más rancio, conllevan una caída en la unidimensionalidad, ya que adoptan frente al mundo un talante meramente descriptivo que ve en lo social un simple orden objetivo de las cosas[40]. Pero con ello el método científico conserva (y enmascara) su estructura técnica precientífica[41]. Y por lo tanto deviene conservador. La ciencia y la técnica pueden resultar neutrales en sí (si alguien pudiera saber como son en sí) pero no lo son en la medida en que siempre son para algo. Ese para justifica que veamos en la mera cuantificación un prerrequisito de dominación. Toda ciencia y toda técnica busca dominar en algún ámbito. Sí es cierto que un mismo saber puede servir para distintos fines; pero ello no implica aprehender su bondad o maldad connatural sino tan sólo la insuficiencia de su racionalidad implícita. La racionalidad técnica es unidimensional porque se queda en el ámbito fisicalista y resulta ser incapaz de atisbar el desideratum que el saber implica. Todo lo contrario, tras ella, se esconde su causa anclada en metafísicas de poder trascendentes que, una vez dada la racionalidad empírica, devienen dogmáticas al ser consideradas irreductibles y parte de un estado de cosas objetivo, frío y fijo.
Lo empírico deviene lo científico. Frente a ello, el reino de lo trascendente supone un retroceso a ámbitos privados que no tienen posibilidad de interacción con lo socialmente dado[42]. Es lo que se conoce como doble verdad. Lo trascendente queda curiosamente abandonado a nociones religiosas casi sin connotación política – en principio-, mientras que los conceptos trascendentales sufren un proceso similar. Pero no queda allí la cosa. En absoluto. Como ya predijo Nietzsche ahora la fe se tiene en la mera ciencia objetivadora. Lo mistificado es lo racional[43]. Y lo es desde el fervor más irracional posible. Marcuse escribe:

El proceso de civilización invalidad el mito (ésta es casi una definición de progreso), pero también puede hacer volver el pensamiento racional a un status mitológico[44].

La conciencia feliz fuerza a ello. También la autosuficiencia de la ciencia y su comparsa, la técnica. En la sociedad unidimensional el mundo es aprehendido como un estado objetivo de cosas – también la objetividad es una de las grandes divas actuales – en el que el progreso se mide por la capacidad del poder hacer. No importa tanto el qué como que simplemente se pueda dar cabida a toda la capacidad de la técnica humana. No hay mayor mistificación posible. El creer que la dialéctica del progreso técnico, una espiral dentro de un círculo definido por axiomas no discutidos, es lo más capacitado a la hora de poder ofrecer un mundo mejor, es ignorar las condiciones y circunstancias de su propio origen. Todos los inventos son eslabones que llevan a ese pretendido mundo fuente de libertad total. Pero a la hora de la verdad esos mismos inventos gestionan necesidades nuevas que nos atan a su satisfacción. No ofrecen soluciones sino soluciones a problemas nuevos: por lo tanto también nuevos problemas. Y esa concatenación de problemas-soluciones sigue sin ahondar, por su propia imposibilidad y la contradicción que conllevaría hacerlo, en la problemática de definir fines y motivos de acción.

5. Conclusión y alternativas
Hasta ahora hemos ido recorriendo, a veces más profundamente que otras, el desarrollo de las dos ideas fundamentales del HU. Dijimos al principio que Marcuse fue uno de los máximos exponentes del revolucionarismo del 68 y también cómo nunca negó la base material que la revolución requería. Ahora creo haber llegado al momento de pensar por y a través de Marcuse.
Recapitulemos un poco.
La unidimensionalidad del hombre objeto del título radica en la pérdida de personalidad, de autonomía y de capacidad de poder devenir causa de fines llevada a cabo en el sujeto mayoritario de la sociedad actual. La única dimensión en la que el individuo permanece plenamente capacitado es aquella que le hace partícipe de una sociedad enmarcada en redes mercantiles y de consumo tecnológico. Una urdimbre de creación de prioridades y necesidades satisfechas que lo atan a una cadena autocomplaciente que concibe la racionalidad que la permite como la única posible, y como descripción fehaciente y perfecta de un estado de cosas objetivo que, alejándose de la metafísica trascendente, adopta sin embargo toda su axiomática y dogmatismo. Este matiz contestaría a una de las características de la sociedad actual burguesa-capitalista: aquella que acepta la capacidad de la misma de poder saciar los instintos humanos mediante una desublimación represiva de los mismos hacia nuevas apetencias que sí puede satisfacer.
En cuanto a la pérdida de conciencia y difuminación de la lucha social de clases, Marcuse es claro al afirmar que se trata de una simple neblina que esconde la naturaleza real de la sociedad. La democracia pretendida – y que por ejemplo Beck ya pone en entredicho en la sociedad del riesgo – no podrá contener siempre las discrepancias que impone cada vez de forma más exagerada. Marcuse es marxista en eso. Y sobre todo es filósofo. Abogará por una filosofía seria alejada de un análisis lógico-lingüístico de un estado fisicalista y objetivo, y un retorno a lo universal abstracto. La bidimensionalidad en Marcuse radica en aceptar la valía del raciocinio operacional para proporcionar la base material a un mundo gestionado para un progreso real de satisfacción igualitaria de necesidades mínimas. La capacidad de poder definir esas prioridades minimas será la otra dimensión: la perdida en la sociedad behaviorista.
El calado de la crítica marcusiana es profundo. Puede atisbarse en él una dimensión ecologista favorecedora de un programa económico no basado en la extracción de recursos; e incluso el proto-origen de la doctrina del decrecimiento económico. En mi opinión, sin embargo, la gran valía de Marcuse es haber sabido comprender cómo la mentalidad ilustrada de dominio se interioriza en la misma sociedad para proporcionar estructuras de control. El sueño de Bentham del panóptico, que tanto cita Foucault, también es observado por Marcuse. Sabemos que ambos no coinciden en su genealogía; pero sí que ambos lo hacen en asociar al saber ilustrado urdimbres de poder – estructurales en el caso de Foucault, algo lógico si consideramos que para él el saber procede del poder, y fácticas, para el pensador alemán. No obstante el fenómeno atisbado por ambos es el mismo. La capacidad de poder asimilar los instintos individuales por parte de una sociedad de mentalidad controladora. Un control que alcanza hasta el punto de crear un inconsciente propio dirá Deleuze. Un punto al que no llegará Marcuse y en el que no estaría, seguramente, de acuerdo (pensemos en Eros y civilización).
Creo que la actualidad de Marcuse radica más en su afán crítico que en su alternativa constructiva. Lo cierto es que la caída del muro destiñe parte de su encanto. Aunque no todo. Y así, aunque en mi opinión, su crítica a la técnica pierda fuelle cuando considere que la consumación tecnológica sería no sólo el prerrequisito sino también lo racional para trascender la realidad tecnológica[45], en franco contraste con los tres estadio de Saint-Simon, lo gana cuando menta la posibilidad y conveniencia de un proyecto trascendente. Un proyecto que a mi parecer debiera copar su validez en su naturaleza de proyecto y nunca en su condición trascendente. (Tal giro político que propone en la técnica sólo es factible desde una humanización de los agentes encargados). También acierta, a mi parecer, cuando advierte de la conveniencia de una politización responsable y directa de la técnica misma que la muestre en su incapacidad de definir valores y en sus incoherencias de quererse erigir como lo que no es: fuente de axiología.
El papel fuerte que Marcuse asocia a la razón será recogido (en su vertiente optimista) por la razón comunicativa de Habermas. Marcuse se queda en el derribo de los viejos ídolos, sin embargo: así no logra dar al lector una repisa optimista en la que sustentarse. Aunque sí logra abrirle los ojos y quitarle la venda que el hombre unidimensional se autoimpone, en una sociedad que le sacia todos los instintos desublimados pero le impide alcanzar la libertad requerida para definición de fines.
Hoy en día, tal crítica (el HU es de 1964) sigue siendo, si cabe, más válida. La unidimensionalidad es acuciante, así como el espiritualismo barato que tan sólo cumple funciones terapéuticas de recarga. La tecnología corre pareja entre la sorpresa de sus logros y la sensación de que éstos cada vez son más efímeros e insustanciales. Mientras que la vorágine de compra, de consumo, de satisfacción seglar del carpe diem refuerza la sensación de estar siendo dominado incluso en nuestro tiempo de recreo. Se consumen herramientas de política, las manifestaciones son vistas como una bonita manera de pasar la tarde, sin importar cuál es el significado del concepto que en principio es objeto de defensa o ataque. Y de este modo se termina careciendo de dimensión política, paradójicamente en una sociedad rebosante de medios de comunicación que colapsan con sus noticias de pretendido politicismo. Palabras, significantes, sin otro significado que el establecido en el origen de los tiempos lejanos. Unos tiempos lejanos que no pasan de veinte o treinta años, ya que incluso se ha perdido la noción histórica. No hay historia porque ya estamos donde queríamos estar. La tecnología deviene la medida del progreso. Lo banal como enser calibrador de una cultura. Algo que nos suena a la risa escandalosa del Nietzsche de la primera intempestiva contra Strauss.
El mayor peligro de la sociedad unidimensional (y su mayor logro) radica en que no es un acopio de valores trascendentes a imponer, sino una mentalidad compensatoria de capacidades y apetencias. Permite el ocio siempre que no sea excesivo, incluso permite tardes de domingo tontas en las que creemos no formar parte del mundo y toda su vorágine. Todo lo contrario no hacemos más que creernos libres. Y esa creencia sincera es su mayor corona de laurel. Fijémonos bien en que la fortaleza de la sociedad unidimensional se fundamenta en el hedonismo y en códigos de orgullo que construyen abanicos de prioridades que configuran nuestras vidas. Ya no se lucha por la libertad porque ya somos libres; ni por la democracia porque ya somos demócratas. Nadie de a pie se contenta con preguntarse si realmente somos libres o somos demócratas. Incluso la infelicidad se ve como una enfermedad psicótica que tiene arreglo con cambios de mentalidad. Y así debe ser en un mundo dado, inamovible, egíptico a más no poder. Así todo resulta ser conservador. Y más ahora que el capitalismo fáctico ha triunfado sobre el pretendido comunismo real. Como el chiste de los dos amigos que se encuentran en el infierno después de haberse separado en la vida real. Uno de ellos está en el infierno porque vivía en la vieja Unión Soviética y el comunismo ha resultado ser mentira; el otro porque vivió en E.U.A y para su desgracia el capitalismo resultó ser verdad. Obviamente una verdad sesgada, sí. Pero una verdad que efectivamente “es verdad”. Y allí, precisamente allí, en que sea verdad, la sociedad unidimensional, capital-tecnológica esconde todos sus fantasmas.
Fantasmas de carne y hueso.
Nuevos fantasmas, bien vestidos, con MP3 en los bolsillos y folletos de cruceros por alta mar. Una culpabilidad como la de Eichmann, sin cargo de conciencia, autocomplaciente, pero harto peligrosa. Habiendo visto mundo pero sin haberse visto bien a sí mismo.







[1] M. Horkheimer. Crítica de la razón instrumental. Editorial Sur, Buenos aires, 1973. Pág 184.
[2] H. Marcuse. El hombre unidimensional. Editorial Ariel. Barcelona, 2007. pág 7.
[3] Dirá Marcuse: Esta sociedad es irracional como totalidad. Op. Cit. Pág 19.
[4] Idem. pág 8.
[5] En sus propias palabras: La forma más efectiva y duradera de la guerra contra la liberación es la implantación de necesidades intelectuales que perpetúan formas anticuadas de la lucha por la existencia. Idem. pág 34.
[6] Idem. pág 10 y 13.
[7] Idem. pág 11.
[8] Véase. R. Rorty. Movimiento y campañas en Pragmatismo y política. Paidós. Pensamiento contemporáneo. Barcelona, 1998.
[9] H. Marcuse. El hombre unidimensional. Editorial Ariel. Barcelona, 2007. pág 20.
[10] Las necesidades políticas de la sociedad se convierten en necesidades y aspiraciones individuales. En H. Marcuse op. Cit. Pág 19.
[11] Idem. pág 23.
[12] Idem. pág 37.
[13] Idem. pág 38.
[14] Idem. pág 41.
[15] Idem. pág 33.
[16] Idem. pág 53.
[17] Idem. pág 62-63.
[18] Idem. pág 57.
[19] Idem. pág 65.
[20] Idem. pág 67.
[21] Idem. pág 80.
[22] Idem. pág 79.
[23] Idem. pág 79.
[24] Idem. pág 75.
[25] Idem. pág 87.
[26] Idem. pág 91.
[27] Idem. pág 100.
[28] Idem. pág 106.
[29] Idem. pág 114.
[30] Idem. pág 118.
[31] Escribe Marcuse: La palabra se hace cliché y como cliché gobierna el lenguaje hablado o escrito: la comunicación (obviamente no se refiere a la acción comunicativa habermasiana y/o apeliana sino a los media masificados) impide el desarrollo genuino del significado. Idem. pág 117.
[32] Idem. pág 128.
[33] Idem. pág 130.
[34] Idem. pág 129.
[35] Permítaseme una cita importantísima: .. el tratamiento operacional de los conceptos asume una posición política. El individuo y su conducta son analizados en un sentido terapéutico: el ajustamiento a su sociedad. El pensamiento y la expresión, la teoría y la práctica deben ser alienados con los hechos de su existencia sin dejar espacio para la crítica conceptual de estos hechos. Idem. pág 137.
[36] Idem. pág 141.
[37] Idem. pág 162.
[38] Idem. pág 165.
[39] Idem. pág 192.
[40] Idem. pág 171.
[41] Idem. pág 190.
[42] Idem. pág 212.
[43] Idem. pág 217.
[44] Idem. pág 216.
[45] Idem. pág 216.