Michel Foucault. Una lectura.

1. Acercamiento a Foucault
La lectura de Foucault trastoca muchas esperanzas en un jovenzuelo bien pensante. El percatarse de una obra filosófica que accede a la crítica de los diversos dominios en los que la razón se ejerce tiránicamente, dejando a su paso el esqueleto de unas estructuras de poder definidas que no tienen que ver con la esencia de la razón misma, hace que uno pierda de inicio sus ilustradas (y jóvenes) esperanzas. Sin embargo, en mi opinión, un primer paso para comenzar a comprender a Foucault en todo su calibre es, precisamente, saber separarlo de la crítica a la razón misma que la teoría crítica supo dar cabida en la Dialéctica de la ilustración de Adorno y Horkheimer; y posteriormente en todo Marcuse. Foucault es diferente. Y lo es porque no estudia la razón en sí, como saber, sino más bien las estructuras de poder como productoras de un saber ejercido en dominios.
Para Foucault el poder no es algo sustancial que se traspasa de una fuente a otra ni un sentido, sino más bien una relación de fuerzas. Y precisamente que el poder no sea sustancia hará que Foucault busque sus efectos históricamente, analizando los dominios en los que éste se ha visto exteriorizado de una manera más potente y sin tapujos (de allí su predilección por lo marginal). Estamos ante un filósofo que percibe la filosofía como algo distinto: como diagnóstico del subsuelo de nuestro presente[1] y como afianzamiento de diferencia y/o reconocimiento de otredad. Y no como la fuente de verdad absoluta que no haría sino prolongar las estructuras de poder más arcaizantes[2].
Se acostumbra a dividir el trabajo foucaultiano en tres etapas.
La arqueología del saber sería la primera. Una etapa dirigida al análisis que abre lo que el propio Foucault explicitará como posibilidad más bien que como teoría[3]. A continuación se menta la genealogía del saber, una etapa explicativa que recoge gran herencia nietzscheana. Y al final las tecnologías del yo o del cuidado de sí.
Las dos primeras podrían denominarse arqueología del poder y genealogía del poder. Ya que para Foucault el saber y el poder van de la mano, y no porque sean lo mismo, sino porque el saber se ejerce mediante el poder. El filósofo francés no considerará la posibilidad de una filosofía dadora de verdad neutral[4]; por el contrario siempre creerá que la verdad ya arrastra cierta ideología, y no debido (y esto es importante) a que la razón – y pensemos que hay varios tipos de racionalidades - sea en sí burguesa, feudal o marxista y esté axiomática y axiológicamente definida, sino porque el propio enunciamiento de una verdad ya requiere cierta estructura fáctica del poder[5]. Por ello:

El discurso es un conjunto de reglas anónimas, determinadas histórica y geográficamente, que definen las condiciones de ejercicio de la función enunciativa en un área social, económica, geográfica o lingüística dada[6].

A Foucault se le describirá numerosas veces como historiador. Y ciertamente gran parte de su obra puede, y debe, ser así leída. Ya hemos dicho que el filósofo francés no cree en una verdad neutral. No cree tampoco, entonces, en una voluntad de saber idealista; sino que se acerca mucho más a Nietzsche en tal aspecto al considerar que lo que mueve la historia es más bien una voluntad de poder, o una condena del mismo. Y es que para Foucault no se trata tanto de una voluntad como de un lastre, de procedencias[7], y facticidades. Cuando diga aquello de que el hombre ha muerto, Foucault se estará refiriendo al hombre que hasta ahora conocíamos y que había sido anteriormente creado - tras la muerte de Dios. Es decir: al hombre como sujeto normalizado, y por ende, fabricado en una época determinada. Y es que aquí, precisamente aquí, es donde surge en mi opinión el Foucault más original. El poder no sólo fomenta un saber público y una axiología determinada (algo que el joven bien pensante del principio del trabajo ya sabría vislumbrar) sino que también incita ciertos procesos de subjetivación normalizante, que – como dirá Sauquillo – provienen de actos de fuerza que se materializan en una doble operación de integración y exclusión[8] y que permitirían al mismo jovenzuelo creerse libre cuando está, y permítaseme la expresión, atado y bien atado.
El control de Burroughs, el panóptico de Bentham, podríamos mencionar también el Gran Hermano de Orwell… en definitiva lo que Foucault denomina el gran sueño de la burguesía, el control total, el cerramiento. ¿Qué mejor forma de lograrlo que produciendo libertad? ¿Qué manera más pretendidamente moderna de conseguirlo que subjetivando? Ninguna. Y sin embargo, como ocurre con toda creación filosófica, la producción foucaultiana no dirá qué hacer o no hacer. No. Veamos que dice el propio pensador francés (pido excusas por la cita tan larga pero me parece de una claridad pasmosa).

El problema político esencial para el intelectual no es criticar los contenidos ideológicos que estarían ligados a la ciencia o hacer lo preciso para que la práctica científica esté acompañada por una ideología justa. Sino saber si es posible constituir una nueva política de la verdad. El problema no es cambiar la “conciencia” de la gente o lo que tienen en la cabeza, sino el régimen político, económico e institucional de producción de verdad.
No se trata de liberar la verdad de todo sistema de poder – sería una quimera, ya que la verdad es ella misma poder -, sino desligar el poder de la verdad de las formas de hegemonía (sociales, económicas, culturales) en el interior de las cuales funciona por el momento.
La cuestión política, en suma, no es el error, la ilusión, la conciencia alienada o la ideología; es la verdad misma[9].

Resulta curioso leer la cita y pensar en la crítica que hará Rorty a Foucault debido a lo que el pensador norteamericano considera escaso proyecto político. No estoy de acuerdo. Sí es cierto que el pensador francés no se refiere a sistemas de democracia o a imperativos éticos: pero sí estudió de una forma asombrosa lo que estos sistemas fuerzan en los sujetos. Pensemos en el poder como relación que atraviesa los cuerpos de los individuos y los hace suyos. Y este hacerlos suyos es lo que deviene problemático en el caso del poder. ¿Por qué? Porque lo sustancializa. O digámoslo con el léxico que he venido utilizando. Lo factualiza. Y pocas cosas hay más políticas que eso. Cierto es que para Foucault el poder en sí no es ninguna sustancia[10]. Pero no es menos cierto que ese mismo poder al crear discurso y verdad, originar subjetivación y axiología propia, deviene factual. No habla de las formas políticas pero habla de su fondo.
A este respecto es curioso leer al propio Foucault decir que estudió el poder en los ámbitos marginales porque en ellos se muestra tal cual es, desnudo; y no en los ámbitos científicos (algo que desde un talante diferente hizo la sociología de la ciencia, sobre todo en Edimburgo) debido a su dificultad. Y es curioso digo porque como dirá Sauquillo:

Lo más insidioso del poder no viene directamente de lo jurídico. Sino de la incitación, seducción y producción del saber[11].

Es necesario percatarse de que cuando Foucault estudie la locura, la prisión y menciones numerosas veces la fábrica y la escuela como instituciones necesarias, lo estará haciendo desde una perspectiva histórica. El inciso es importante porque Foucault está diciendo que esas son las maneras que el poder ha adoptado en cierto tiempo y en cierto espacio, no lo que supone su naturaleza propia. Ahí radica su inactualidad, su intempestividad. Precisamente donde radica su validez filosófica. Muchos sistemas pretendidamente filosóficos (¿también el de Rorty? ¿También el de Habermas?) se justifican en sus propias coordenadas espacio-temporales. Y es precisamente su estudio histórico lo que supone un ejercicio filosófico en toda regla, y no su aceptación dogmática.
El poder está. Pero está enmascarado[12]. Únicamente no se esconde en lugares marginales, allí donde debe mostrarse, con toda su brutalidad, para justificarse de cara a la sociedad. La monstruosidad psquiátrica, la peligrosidad criminal, el confinamiento militarizado en cuarteles, el hacinamiento en fábricas: ello supone la versión clara, clarísima, de un poder determinado. La normalización subjetiva será la otra cara de la moneda. Y una moneda puede tener dos caras, pero ambas caras siguen siendo lo mismo.
Así ocurre en la Historia de la sexualidad. En ella Foucault identifica el sexo con la sangre de la burguesía[13]; su más alto valor de diferenciación[14], su privilegio estatutario aunque fuera en su negación. Porque fue la burguesía la que primero probó en sus propias carnes la limitación que se impuso al sexo. Y como ocurre en lugares prohibitivos, el negar y prohibir no es más que una ocurrente manera de aumentar la significancia de lo despreciado. Sin mentarlo pero teniéndolo eternamente en cuenta, y por tanto, dominándolo.
¿Qué podemos hacer ante eso? Esa es la pregunta que el mismo Foucault se hizo. Obsérvese cómo no se trata tanto de anhelar una esencia subjetivadora sino de justamente lo contrario. Precisamente se trata de rechazar lo que somos[15]. Dejar de ser un hombre o mujer para devenir algo deseado por nosotros mismos.
Foucault y Deleuze parecen fundirse.

2. Tecnologías del yo
Al principio de este texto Foucault nombra lo que para él son las cuatro tecnologías clave:
Tecnología de producción.
Tecnología semiótica.
Tecnología del poder.
Tecnología del yo.
Y añadirá:

Este contacto entre las tecnologías de dominación de los demás y las referidas a uno mismo es lo que llamo gobernabilidad[16]

En esta simple frase se halla gran parte de la problemática del yo. Decíamos anteriormente que el poder no se nos muestra tan sólo en lo que nos es exterior como sujetos que somos, sino que también se forja en nuestra propia subjetividad, mediante procesos de normalización y forja de ethos. Creo que, y este punto es importante, el interés de Foucault por la gobernabilidad de uno mismo en la antigüedad se deberá a la posibilidad que él atisba de poder compaginar lo externo y lo interno[17]. La factibilidad de poder construir cierto proyecto personal pero siempre – y mucha atención a este punto –desde la confluencia de ambos reinos. Por lo tanto, siempre desde una perspectiva mucho más cercana a la estoa que al jardín epicúreo. Conforme a ello podemos decir que gran parte de la intención al estudiar el tema de la parresía por parte de Foucault será precisamente tal nexo de unión entre ambos ámbitos[18]. Y respecto a ello también podemos desestimar la crítica rortiana. La parresía, pues, como autocrítica y conocimiento de sí, por lo tanto, como algo agregado al cuidado de sí. Algo propio del estoicismo[19].
Hemos mentado ya el conocimiento de sí (gnoti sauton) y cuidado de sí (epimelesthai sautou). Todos sabemos de la gran influencia que el conócete a ti mismo délfico-apolíneo tuvo sobre la mentalidad socrático-platónica. La rememoración del alma y el acercamiento que el hombre podía tener mediante ella al Bien supremo y toda su eidética se fundamentaban en una ciencia apolínea que requería el conocimiento de sí. Sin embargo, gran parte del esfuerzo filológico que lleva a cabo el propio Foucault se deberá al deseo de demostrar la anterioridad del cuidado de sí respecto al autoconocimiento en la época antigua. Se podría decir que Platón fue el primero en poner de su parte para el posterior derrocamiento del cuidado de sí en época cristiana. Seremos también justos si reconocemos que también el neoplatonismo de la primera iglesia y la apropiación de la filosofía helenística por su parte acarrearon con gran parte de la responsabilidad.
Lo más grave no será la nueva prioridad sino el inmoralismo con el que se teñirá el cuidado de sí. Mientras que en la época grecorromana el cuidado de uno mismo era algo a tener muy en cuenta e incluso algo imprescindible para una actuación política y un cargo de responsabilidad, el cristianismo mortificará a los individuos en este mismo mundo[20] culpando a todos aquellos que cuiden de sí. Todos hemos leído en libros griegos como se reconoce al rico, al que se cuida, al que se viste bien: como, en definitiva, el hombre griego respetado es aquel que cuida de sí y ejerce su cargo público con eficiencia, aquel que tiene posesiones y no se avergüenza de ellas si bien es plenamente capaz de olvidarlas llegado el momento (caso de la praemeditatio malorum). Estamos lejos, pues, de lo que el cristianismo y el idealismo han forjado en nuestra moral: el rechazo al sujeto[21].
Pensemos por ejemplo en Marco Aurelio y cómo se refugiaba en sí, en un diálogo consigo mismo mediante meditaciones y/o cartas. En ellas hablaba sin ambages, se vigilaba a sí mismo mediante la escritura. La forma más actual del diario cumple en numerosas ocasiones un papel similar; si bien parece tender más a un refugio subjetivo o proceso de asocialización que a un cuidado de sí similar al estoico. Las cartas de Séneca o las de Marco Aurelio son reconstrucciones y no derrocamiento de máscaras sociales como los diarios de Amiel o Pavese. En lo que respecta a la época clásica, la gran diferencia a mi parecer entre Grecia y Roma será la sustitución en la segunda del ideal de juventud y diálogo por el ideal del sabio político y el silencio. Incluso podríamos ir más allá y mencionar la preferencia romana por lo rural frente al carácter marcadamente urbano y agorístico de Grecia. El cuidado de sí romano mediante cartas, exámenes de conciencia y askesis, tenía una gran demostración en la práctica de la anachoresis[22]. Un retiro que tenía en papel fundamental de recordar mediante silencio y descanso las reglas de acción que configuraban el modus propio del hombre[23]; y que por tanto se realizaba en óptimas condiciones en ambiente rurales y campestres. La amoralidad que azotó al imperio en época de Trajano justificó en gran medida su interés por las odas bucólicas y un retorno a lo agrícola. En absoluto hay que asimilar la askesis romana a la cristiana. En ésta última presenciamos un triunfo de la renuncia y mortificación más absoluta. Mientras que la romana era más un proceso de re-adquisición y re-asimilación de verdad que de desapego. Para acabar con la época clásica mencionar, aunque sólo sea, las dos prácticas que los estoicos más desarrollaron para el cuidado de sí. La gymnasia y la melete. O lo que es lo mismo: el entreno en circunstancias reales y la meditación[24].
Si abandonamos la edad clásica y nos centramos en el cristianismo entramos, y además por la puerta grande, en el rechazo y mortificación más absoluta del propio yo. Hace rato que no citamos al propio Foucault. Hagámoslo ahora.

… existen en el cristianismo de los primeros siglos dos formas principales de descubrimiento de sí mismo, de mostrar la verdad acerca de sí. La primera es la exomologesis, o expresión dramática de la situación del penitente como pecador, que le hace manifestar su estatuto de pecador. La segunda es lo que ha sido llamado en la literatura espiritual exagoreusis. Se trata de una analítica y continua verbalización de los pensamientos llevada a cabo en la relación de la más completa obediencia hacia otro. Esta relación está configurada por la renuncia al propio deseo de cada uno y a su propio yo[25].

Cuando hablamos de exomologesis no nos referimos a ninguna especie de penitencia. (La penitencia fue introducida en el siglo XIII, mucho más tarde). Al contrario, Foucault se refiere a un proceso de iluminación y de conocimiento de sí mismo. Se trataría de reconocerse a sí mismo como pecador y penitente mediante prácticas no verbales, sino mediante lo que Foucault denomina el corazón de la exomologesis: la exposición[26]. Tres tipos de exposición mencionará el pensador francés:
Modelo médico. Uno debe mostrar sus propias heridas si quiere ser curado.
Modelo del tribunal del juicio. Confesión de faltas sin esperar perdón.
Modelo de muerte, tortura y martirio.
El último será sin duda el más importante ya que en él la simbología implícita en este rechazo de sí será aprehendida en toda su violencia.
Pero no perdamos el oremus. Lo que Foucault está mostrando es precisamente la pérdida de subjetivación que facilitará, posteriormente, su renacimiento óntico pero también su perpetuación ética en una moral desapegada del cuidado de sí. Todo imperativo ilustrado, aunque sea laico, pretenderá obviar la preocupación del sí mismo en detrimento de una solidaridad tan engañosa como hipócrita. De allí que la muerte del hombre esté próxima. Tan sólo puede morir lo que nació en algún momento. Es aquí, precisamente aquí, donde el optimismo de Foucault, en mi opinión, se hace claro. Analizando históricamente los vaivenes del cuidado de sí, sus orígenes y muertes, Foucault nos acerca a una posibilidad de recuperación. No se tratará obviamente de una recuperación tal cual[27], es decir: un retorno a toda la axiomática griega o romana. En absoluto. Se trata más bien del convencimiento propio de que un cuidado de sí mismo es necesario para fomentar una gobernabilidad correcta.
Sin embargo nos falta decir algo sobre el otro proceso de descubrimiento de sí (recuerdo que seguimos estando en la priorización del conócete a ti mismo sobre el cuidado de sí): la exagoreusis. En esta práctica confluyen dos prácticas que nos parecerán marcadamente cristianas. La obediencia y la contemplación. El examen de sí mismo cristiano siempre ha tendido a querer demostrar la presencia subrepticia, escondida, agazapada, de algo parecido al demonio. Surge entonces la confesión verbal (no la penitencia, repito), y con ella la brecha por la que acceder a toda la obra foucaultiana. Se verbalizan los pensamientos y se obedece al maestro. En consecuencia se renuncia al deseo y al yo propios[28].
Escribe Foucault:

Desde el siglo XVIII hasta el presente, las técnicas de verbalización han sido reinsertadas en un contexto diferente por las llamadas ciencias humanas para ser utilizadas sin que haya renuncia al yo, pero para constituir positivamente un nuevo yo (sic). Utilizar estas técnicas sin renunciar a sí mismo supone un cambio decisivo[29].

Me viene a la memoria la tentativa freudiana de querer objetivar al sujeto en unos parámetros marcadamente delimitados. Deleuze y Guattari combatieron tal reduccionismo acusando al psicoanálisis de querer justificar la célula familiar (otra relación con Foucault en el tema de la sexualidad) y la mayoría político-social de un tipo de hombre muy definido. En otro nivel Foucault hará lo mismo. La psiquiatría, los tribunales (tanto populares[30] como funcionariales en un estado burgués), la detención y difusión de la palabra[31] mediante consignas (añado yo)… todo ello hará que la verbalización sea dirigida a encontrar en uno mismo un sujeto bien determinado. Y lo que es más peligroso: hará criminalizar o simplemente marcar todo aquello que no se adecue a la subjetivación normalizada.
Tal será la articulación verbalizada de una ciencia fruto del poder. Y al mismo tiempo, y curiosamente, lo que nos puede hacer ver lo alegre de la muerte del hombre.

3. Un inciso
Quiero comenzar por el final. Allí donde Foucault escribe:

El gobierno de los hombres por los hombres – ya forme grupos modestos o importantes, ya se trate del poder de los hombres sobre las mujeres, de los adultos sobre los niños, de una clase sobre otra, o de una burocracia sobre una población – supone cierta forma de racionalidad, y no de violencia instrumental[32].

Y lo hago porque creo que en esta breve cita se menciona algo que separa definitivamente a Foucault de la teoría crítica. El razonamiento que quiero presentar es sencillo. El idealismo alemán de raigambre kantiana se esforzó en querer demostrar el imperativo ético que suponía concebir al otro como fin en sí mismo. Cuando, por oposición a ello, la racionalidad técnica de medios fines, técnica-weberiana, o estratégica, como se quiera, se ofuscaba en racionalizar al otro en un proceso mercantilizado de producción, es decir, lo usaba para sus propios fines, por ejemplo, capitalistas, nos enfrentábamos a una invasión de competencia de racionalidades. La razón teórica se inmiscuía en el reino de la razonabilidad práctica (y digo razonabilidad pensando en Rawls) y criticaba tal hecho.
Si nos situamos ya en Foucault veremos que no es ésta la opción del pensador francés. Porque lo que precisamente critica Foucault (y también todo pensador de la diferencia) es ese fin mismo, ese sujeto que supondría lo intocable, lo digno. Obviamente Foucault no induce a la destrucción fáctica de todo sujeto, pero aboga por reconstruir la genealogía histórica del mismo. Una vez hecho no resultará extraño comprobar que el fin establecido es precisamente el mayoritario, el burgués, el poderoso, el blanco, el cuerdo. De allí nace el interés de Foucault por lo marginal tantas veces repetido. Ante lo que no puede ser fin en sí mismo, (¡incluso el niño no será fin en sí mismo excepto como potencia de hombre!) el poder muestra sus fauces, recluye, aísla, encierra. No es instrumental porque no instrumentaliza a personas. A este respecto nada más clarificador que la separación que el mismo Foucault traza entre plebe proletarizada y no proletarizada en el diálogo con los Maos. El proletariado sí sería fin en sí, mientras que no lo sería la plebe no clasificada. La burguesía respetaría moralmente al primero en cuanto que la misma moral, construida sobre la base de la subjetivación, lo normalizaría. - Democratización de la masa en un sistema de poder que le es ajeno. Quizá felices pero no libres de forjarse otra felicidad. Eso resultaría ser la plebe proletarizada.
Peor suerte, sin embargo, corre la plebe descalificada. El perverso, el loco, el peligroso: redefiniciones que, mediante ciencias que recurren a la verbalización y a la confesión, acatan la posibilidad de justificar reclusión y encierro. No se encarcela tanto al culpable como al peligroso. O mejor dicho: al denominado peligroso por el saber poderoso[33]. No se trata de que la ciencia pueda equivocarse en un determinado juicio fáctico (que también) sino de que la ciencia, nacida por y para determinados valores está predirigida a desestimar sujetos que no se adecuen a lo establecido. ¿Cómo lo justificará? Diciendo que están enfermos o locos, que están enajenados o alejados del centro.

4. Hacia una crítica de la razón política
Ya he dicho bastante sobre el poder y el saber; de cómo existe un lazo entre ambos opuesto al generalmente aceptado que iría del saber al poder y no a la inversa. Digamos algo sobre este artículo. Cuando Foucault lo inicia cita tres puntos a tener en cuenta:
Ver el proceso en distintos dominios. (Lo que el propio Foucault ya hizo con la locura, la sexualidad, la prisión).
Saber de qué racionalidad se está hablando.
Ir más allá de la ilustración (a eso ha pretendido contestar el inciso anterior).
El análisis, que Foucault traza, parte de una comparativa política entre los sistemas de poder griego y cristiano. Si hay algo que siempre me ha llamado la atención y que surge implícitamente en el examen del filósofo de Poitiers es la des-responsabilización que el papel del pastor cristiano provoca en su pueblo. El abandono del pueblo por parte de los Dioses griegos con sus trifulcas y sus actuaciones chistosas (que a nosotros con nuestra educación cristiana nos resultaban antes tan chocantes) provocaba una preocupación política por lo terreno que se pierde con la carga de responsabilidad que el Dios cristiano acoge, ahora, en sus manos. La oración, el día a día del Dios cristiano, se opone frontalmente al desinterés del olimpo.
Tras ello la política cristiana adopta el papel de Dios en la tierra, por lo que acentúa si cabe la expropiación de soberanía y responsabilidad. Foucault lo dirá claramente:

El desarrollo de la tecnología pastoral en la gestión de los hombres trastocó profundamente la estructura de la sociedad antigua[34].

Obviamente tal enajenación repercute en el tormento del sí mismo y en su rechazo. La inanición política se deberá a tres puntos clave que Foucault cita y que expongo a continuación:
1. La responsabilidad del pastor.
2. El rebaño se somete a su voluntad y a su ley. (Además por este orden).
3. El conocimiento sobre el rebaño por parte del pastor es individualizado.
Con lo dicho no es de extrañar la proliferación de las dos prácticas mencionadas más arriba. Uno se sometía a la voluntad del pastor, y a cambio éste lo conocía individualmente, lo guiaba [suena a panóptico de Bentham] a todos lados, y por lo tanto lo conocía mejor que nadie, por mucho diálogo, por mucha ágora, por mucha philia que hubiera antes. Las consecuencias para una política participativa son, pues, desastrosas. Existía un total paternalismo teñido de ciertos matices democratizantes. Si pensamos en Moisés atravesando el desierto, podríamos decir que ese mismo desierto los aglutinaba en unas mismas condiciones. Unas condiciones que se romperán con el advenimiento del feudalismo[35]. Cosa que a nadie extraña. El distanciamiento se hace espectacular; las murallas, las torres, los castillos, los paseos a caballo de la nobleza, altivos, siempre distinguiéndose [Sieyes] (espacio liso por excelencia – el desierto – Versus espacio estriado fuerte), todo ello provoca que el alejamiento se haga manifiesto y comience a verse, desde la posteridad, la posibilidad/necesidad de que el poder tenga que subjetivar para poder seguir dominando. En mi opinión algo muy interesante.
Desgraciadamente Foucault no trata con esmero ese intervalo de tiempo sino que salta ya a la razón de estado y a la teoría de la policía. Lo primero que hace es disociar la razón de estado de Maquiavelo. Para decir posteriormente dos cosas importantes: la primera que la razón de estado es un gobierno en consonancia con la potencia del estado[36]; y la segunda que la policía es una técnica de estado.
Intentemos ver más allá.
Sabemos que la policía controla a la población. Hace poco incluso hubo un debate más o menos acalorado sobre la necesidad o no necesidad de instalar cámaras de vigilancia por las calles o en puntos conflictivos para garantizar la seguridad, y al mismo tiempo, el control de la población. No creo equivocarme diciendo que la policía nació para normalizar y vulgarizar la población, haciéndola con ello mucho más maleable y manejable. Tras el análisis de Foucault está todo eso. Totalizar e individualizar. Eso hará la razón de estado. Y por ende también la policía. Apresando, persiguiendo, denunciando. Dejando a unos dentro y a otros fuera. Subjetivando a todos. A uno como criminales, a otros como víctimas.



5. Conclusión
Hora es ya de cerrar las libretas, los apuntes, los libros machacados de tanto subrayado, e intentar cerrar con buen broche este trabajo.
Si algo queda de Foucault es la preeminencia del poder sobre el saber. Nietzsche, al que no he citado excesivamente porque resultaría agotador, está detrás de gran parte de Foucault. Fue el primero en desenmascarar la hipocresía de una verdad que se decía neutral; y el primero también en criticar fervientemente una cultura – como la suya – que se basaba en el poder fáctico de las armas [me viene a la memoria la primera intempestiva y la diatriba a Strauss]. Foucault recogerá su testigo y lo hará como mejor puede hacerse: delimitando terreno y mostrando el poder en toda su extensión. De ahí (y tercera vez que lo digo) su afición a lo marginal.
No he podido mentar la gran influencia que la literatura de márgenes, en figuras como Blanchot y Raymond Roussel, tuvo en el pensador de Poitiers. No es de extrañar. La filosofía para Foucault será posibilidad de lo otro. Capacidad de empalizar lo ajeno. La única manera de hacerlo habiendo desestimado cualquier posibilidad de acción comunicativa libre de raigambre en el poder, será la literatura. Se ha observado también la irreductibilidad existente entre el proyecto foucaultiano y el habermasiano; y su cercanía pues a la literatura de amplios horizontes.
Su obra no es pesimista. Diría más bien que su trabajo histórico quiso ser visto como lo que no era: una proposición, una voluntad de que fuera así en el futuro. Nada más lejos de la realidad. Su retroceso a la época clásica para el estudio de los estoicos y el cuidado de sí deja bien claro su talante afirmativo. Otra cosa es que lo que cuenta no quiera ser oído. En la biografía de Foucault que escribió Didier Eribon (y que leí hace tiempo) se describía un Foucault atenazado por la huida [estancia en Suecia, por ejemplo; viajes a seminarios en E.U.A.]. Ahora que he tenido la oportunidad – y el placer - de leerlo más detenidamente me ha dado la sensación de un hombre continuamente atacado. A lo que él contestaba con paciencia y buenas palabras.
Foucault fue de los primeros – sino el primero – en acatar lo que muchos sospechan hoy en día sin saber que ya está dicho. Aquello de que la normalización subjetiva mediante dispositivos de poder, que no proceden de razón alguna sino que la anteceden. El hedonismo, el carpe diem, la tecnofilia de muchos, grandes y pequeños, el tiempo libre gestionado mediante publicidad: muchas de esas cosas no son más que corolario de una subjetividad muerta.
No sé hasta qué punto se podría hablar de un sobrehombre en Foucault. Sin embargo, su obra sí me deja la esperanza de poder discernir lo que no debemos ser, y lo que tenemos que rechazar ser. Si Deleuze nos advierte de la conveniencia de participar y devenir variopintas multiplicidades; Foucault nos previene del egipticismo más ranciamente monolítico y nos lo señala con bellos colores.







[1] Julián Sauquillo. Para leer a Foucault. Alianza editorial. Madrid, 2001. Pág 17.
[2] Leemos en Michel Foucault. Tecnologías del yo. Y otros textos afines. Paidós. Barcelona, 1991. Pág 96. que el nexo entre la racionalización y el abuso de poder es evidente. Y un poco más abajo en la misma página: es absurdo invocar la razón como entidad contraria a la no razón.
[3] Miguel Morey, en Michel Foucault. Tecnologías del yo. Y otros textos afines. Paidós. Barcelona, 1991. Pág 17.
[4] J. Sauquillo. Op. Cit. Pág: 137.
[5] Sin embargo dirá Foucault: El poder no es una institución, y no es una estructura, no es cierta potencia de la que algunos estarían dotados: es el nombre que se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada. En Michel Foucault. Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber. Siglo XXI. Madrid, 2005. pág. 98. El poder no es una estructura dada. (De ahí que diga estructura fáctica del poder). Porque es el poder quien forja la estructura: precisamente en múltiples dominios objeto de estudio por parte de Foucault: las prisiones, la sexualidad, la psiquiatría.
[6] En Julián Sauquillo. Op. Cit. Pág: 101.
[7] Dice Sauquillo: Su historia del presente es una continua reproblematización crítica de nuestras convicciones, evidencias y verdades, para resaltar su procedencia vergonzosa y secular. Pág 133.
[8] Idem. pág 136.
[9] En Michel Foucault. Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones. Alianza/materiales. Madrid, 2001. pág 156.
[10] Leemos: No contrapongo una sustancia de la resistencia a una sustancia de poder. En Michel Foucault. Op. Cit. Pág 171.
[11] En Julián Sauquillo. Op. Cit. Pág: 142.
[12] A este respecto dirá Foucault: el poder es tolerable sólo con la condición de enmascarar una parte importante de sí mismo. Su éxito está en proporción directa con lo que logra esconder de sus mecanismos. ¿Sería aceptado el poder, si fuera enteramente cínico? . En Michel Foucault. Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber. Siglo XXI. Madrid, 2005. pág. 90.
[13] Leemos en Michel Foucault. Op. Cit: La aristocracia nobiliaria también había firmado la especificidad de su cuerpo: pero por medio de la sangre, es decir, por la antigüedad de las ascendencias y el valor de las alianzas; la burguesía, para darse un cuerpo, miró en cambio hacia la descendencia y la salud de su organismo. Pág 133.
[14] En definitiva una manera de diferenciarse bien parecida a la explicitada por Sieyes.
[15] Michel Foucault. Tecnologías del yo. Y otros textos afines. Paidós. Barcelona, 1991. Pág 24.
[16] M. Foucault. Op. Cit. Pág 49.
[17] Por ello dirá. Quizás he insistido demasiado en el tema de la tecnología de la dominación y el poder. Cada vez estoy más interesado en la interacción entre uno mismo y los demás, así como en las tecnologías de la dominación individual, la historia del modo en que un individuo actúa sobre sí mismo, es decir, en la tecnología del yo. Idem. Pág 49.
[18] Dicen Ángel Gabilondo y Fernando Fuentes Megías: La parresía (algo que podemos traducir por franqueza o sinceridad con uno mismo) es, durante mucho tiempo, el nexo de unión entre el cuidado de sí y el gobierno de los otros, la frontera en la que vienen a coincidir ética y política. En Michel Foucault. Discurso y verdad en la antigua Grecia. Paidós. ICE / UAB. Barcelona, 2004. Pág 23.
[19] M. Foucault. Discurso y verdad en la antigua Grecia. Paidós. ICE / UAB. Barcelona, 2004. Pág 145.
[20] M. Foucault. Op. Cit. Pág 116.
[21] Idem. Pág 54.
[22] No puedo dejar de citar al mismo Foucault en Discurso y verdad en la antigua Grecia. Paidós. ICE / UAB. Barcelona, 2004. Pág 184. Pero la concepción griega de la askesis difiere de las prácticas ascéticas cristianas al menos en dos aspectos: 1) el ascetismo cristiano tiene en su fin u objetivo último en la renuncia del sí mismo, mientras que la askesis moral de las filosofías grecorromanas tiene su meta en la establecimiento de una relación específica con uno mismo – una relación de autoposesión y autogobierno-. 2) el ascetismo cristiano adopta como tema principal el alejamiento del mundo, mientras que las prácticas ascéticas de las filosofías grecorromanas se preocupan, generalmente, de dotar al individuo de la preparación y el equipamiento moral que le permitirán afrontar plenamente el mundo de una manera ética y racional.
[23] Idem. Pág 72.
[24] Respecto a la melete ya he citado la praemeditatio malorum, un ejercicio mental que consiste en realizar una visión pesimista que nos curta. Pensemos en el alto índice de suicidios habido entre los senadores romanos, llevados a cabo con una frialdad que nos resulta pasmosa.
[25] M. Foucault. Op. Cit. Pág 93.
[26] Idem. Pág 84-85.
[27] Véase cita número nueve.
[28] M. Foucault. Op. Cit. Pág 93.
[29] Idem. Pág 94.
[30] A este respecto véase el diálogo con los Maos en En Michel Foucault. Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones. Alianza/materiales. Madrid, 2001. pág 36-74.
[31] Julián Sauquillo. Para leer a Foucault. Alianza editorial. Madrid, 2001. Pág 92.
[32] Michel Foucault. Tecnologías del yo. Y otros textos afines. Paidós. Barcelona, 1991. Pág 139.
[33] Seguramente muchos jefes de gobierno resulten más peligrosos que muchos encerrados.
[34] M. Foucault. Op. Cit. Pág 104.
[35] El feudalismo desarrolló entre los individuos un tejido de lazos personales de un tipo muy distinto al del pastorado dirá Foucault. Idem. Pág 119.
[36] Idem. Pág 127.