Richard Rorty. Una lectura.

1. Breve introducción

Citar a Rorty es hacerlo siempre en la tesitura política y ética; sea en filosofía de lenguaje, sea en epistemología o sea en el contexto más general de huida postmetafísica: Rorty es siempre un pensador político. Es pues pertinente no olvidarse de ello, ya que es en el anhelo de la justificación liberal y en la negación de la razonabilidad de crueldad alguna, y por ende, en su pragmatismo a la hora de su logro, dónde todos sus esfuerzos convergen. En su filosofía – siempre en minúscula – se recibe el eco de cierto utilitarismo anglosajón, y sobre todo se concibe como, lo que él mismo dice, una sempiterna nota a pie de página a Dewey. Es cierto que el neoyorquino huye del sentido común: pero más cierto es aún que su pensamiento recoge a todos aquellos críticos con el filosofar metafísico que desde Platón viene con nosotros. Su obra refleja un descenso a la cotidianidad, a la contingencia asumida, así como un sentimiento de hastío respecto a la filosofía profesionalizada.
Un motivo por lo que la obra de Rorty haya influido tanto es la divergencia fundamental que propugna entre el hábito privado y el comportamiento público. Lo veremos más tarde. No sin antes anunciar el por qué de esa diferenciación. Aunque reniegue del vocablo postmodernismo, en alguno de sus escritos, Rorty participa del mismo; y lo hace huyendo de todo léxico sustancialista que participe de la creencia monádica en el ente. Ello no debe hacer creer en ninguna tesis antirealista; Gideon por ejemplo afirma que: “Rorty puede ser descrito, justificadamente, como un materialista ontológico […] epistemológicamente nominalista…[1]” El filósofo norteamericano confía pues en un mundo pero participa del sentimiento de que no podemos jamás describirlo de una manera definitiva – No existe para él ningún metaléxico capaz de ello. Ni como postmetafísico ninguna certeza absoluta que proporcione un abanico axiológico capaz de justificar una política determinada:

No parecía existir nada parecido a una atalaya neutral desde la que esos primeros principios alternativos pudieran ser evaluados. Pero si tal cosa no existía, entonces la misma idea de certeza racional y la idea socrático-platónica de reemplazar la pasión por la razón no parecían tener mucho sentido[2].

Es pues imposible conocer la ousía de nada, ni del pelo, del barro, ni de la república perfecta. No hay pues necesidad de igualdad axiológica alguna entre lo que motiva el comportamiento privado y el público. Porque no hay, verbi gratia, una esencia de la bondad; no hay pues lugar de referencia en el que fundamentar ni la acción moral ni la política. Ahora bien: que no pueda aunarse en una idea o esencia lo privado a lo público no implica que no sea lo preferible converger ambas y no en un esencialismo claro, sino en plena acción humana. No se olvide a lo largo de todo el trabajo que:

Con Hegel los intelectuales comenzaron a cambiar sus fantasías de contacto con la eternidad por fantasías de construcción de un futuro mejor. Hegel nos ayudó a comenzar a sustituir el conocimiento por la esperanza[3]

ni tampoco el marcado carácter utópico de Rorty. Una utopía de la que participa a mi entender toda la filosofía en minúscula rortiana[4].
El libro del que trata este pequeño trabajo: Contingencia, ironía y solidaridad, (en adelante CIS) intenta “establecer … [que] la reflexión filosófica debería centrase principalmente en la solidaridad humana, y no en un género de objetividad más allá de la subjetividad[5]”. Observaremos a lo largo de todo el texto como Rorty intenta, en su esfuerzo final sobre todo, ampliar la solidaridad – mediante una lealtad ampliada – para que no requiera de una atalaya axiológica en la que posarse.
Empecemos.

2. Contingencia

2.1 Contingencia del lenguaje.

Hablar de Rorty y de filosofía del lenguaje es hacerlo, siempre, indirectamente de Donald Davidson y sobre todo de su huida de la referencialidad y del esquema contenido. También como veremos de la metáfora.
El fenómeno de la contingencia ya expresa como decíamos en la breve introducción el sentimiento de duda hacia el confort metafísico. Téngase en cuenta que Rorty considera el giro lingüístico como un paso más dentro de la tendencia kantiana a querer referir lo pensado o hablado a una sustancia alejada al contexto. Así comenta:

Desde Kant, los filósofos vienen creyendo que podría cumplirse averiguando cuál es la estructura a priori de cualquier investigación, lenguaje o estructura social posibles. Si abandonamos esta esperanza perderemos lo que Nieztsche confort metafísico, pero quizás restablezcamos nuestro sentimientote pertenecer a una comunidad[6].

Y que quede bien claro, repite Rorty, que no se está negando a que exista aquello a lo cual podríamos referirnos, sino que se resiste a asignarle importancia a la pretendida referencialidad tú a tú. El lenguaje no es un medio, no refleja fenomenológicamente la realidad, o mejor aún: no sabríamos decir qué refleja - por lo que muy pragmáticamente Rorty deja de interesarse por la pregunta. El neoyorquino pasa de inquirirse por la relación vertical del nombre al ente (recordemos que Rorty siempre adjudica la verificabilidad a la descripción y nunca a una ajustada referencialidad nominal) para cimentarse en una relación horizontal. Y es aquí donde se demuestra la preferencia hacia Hegel… Sigamos expoliando el ensayo “la filosofía en cuanto género de escritura” donde refiriéndose a las filosofía de Kant y Hegel, Rorty escribe:

La primera de ellas [Kant] concibe la verdad como una relación vertical entre la representación y lo que representa. La segunda [Hegel] lo hace horizontalmente, como la reinterpretación que culmina la reinterpretación que nuestros predecores hicieron de la reinterpretación que dieron sus predecesores… y así sucesivamente[7].

Si aunamos a esto el acercamiento de Rorty hacia el segundo Wittgenstein, que deja de lado la herencia russelliana de referencialidad para asumir el lenguaje a una caja de herramientas que permitiera la mutua comprensión entre humanos, personas participantes todas ellas de un mismo juego: podremos comenzar a hacernos una idea de la idea lingüística de Rorty. Davidson habla de coincidencia momentánea de teorías. Es decir: el lenguaje davidsoniano – y por ende, por lo menos aquí, el de Rorty – se fundamenta en un mismo sistema creencial que permite a los dialogantes interpretar de igual o similar forma unos mismos sonidos y marcas lingüísticas. Si se diera el caso de poblaciones humanas tan dispares que no compartieran ninguna creencia la traducción entre un lenguaje y otro sería imposible. No se trataría de relatividad sino de intraducibilidad. Comencemos a introducir terminología afín a Rorty. El sistema creencial que compartimos se traduce en un léxico común, un léxico con el significado que la interpretación continuada de la historia y de nuestras anteriores generaciones ha fijado: es lo que denomina el uso literal del léxico, la habitualidad de un vocabulario que ¡ojo! es fundamental porque a la hora de crear nuevos léxicos supone el punto de apoyo.
¿Nuevos léxicos?
Así es. Recuérdese lo que se comentó al inicio de este trabajo. Todo en Rorty es político. Y esto nuevos léxicos también lo serán[8]. Fijémonos ahora, sin embargo, en la importancia de la metáfora. La metáfora supone el uso inhabitual del lenguaje y por lo tanto carece de significado. ¿Por qué? Muy sencillo: porque como uso no habitual no posee anclaje en ninguno sistema creencial humano. Supone pues una creación humana y por lo tanto contingente. Voilà! Pensemos en todas esas metáforas, esos nuevos vocabularios creados desde la más plena contingencia. Dice Rorty:

En su opinión [se refiere a Davidson] lanzar una metáfora en una conversación es como interrumpir súbitamente ésta, lo necesario para hacer una mueca, o extraer una fotografía del bolsillo y exhibirla, o señalar algún aspecto del entorno o abofetear al interlocutor, o besarlo. Introducir una metáfora en un texto es como utilizar bastardillas, o ilustraciones, puntuación o diagramación inusuales[9].

Pero claro: eso es producir efectos pero no modos de transmitir mensajes. Por eso dice Gideon que “en la visión de Davidson y Rorty de la metáfora, el efecto de las metáforas es performativo (describen haciendo en lugar de transmitiendo contenido semántico)”[10].
Es en el ansia de querer parafrasear estas metáforas donde surge la necesidad de un nuevo vocabulario, que paradójica y afortunadamente acaba modificando las creencias de los interpretantes de la metáfora. Esta sed es fundamental para el conocimiento del pensar político rortiano.

2.2 Contingencia del yo.

La asunción por parte de Rorty de la contingencia del yo no es más que otro corolario necesario de su huida del esencialismo y de toda metafísica. Una vez dicho esto nos será fácil entender al filósofo neoyorkino. En CIS, Rorty arremete contra Larkin por su manera de querer diferenciarse esencialmente. Es decir: metafísicamente.
Resulta ridículo casi insinuar que Rorty no considere a los humanos diferentes entre sí: por supuesto lo hace. Pero lo hace en una construcción que recuerda mínimamente a Sartre: ese nos vamos haciendo tan existencialista[11]. Veremos al final del trabajo como Nabokov o Proust forjan un proyecto individual, se construyen a sí mismos con plena conciencia de su mera contingencia[12]. No sólo eso: sino que es precisamente ese conocimiento de la contingencia lo que nos hace. Por eso Nietzsche cambia el fue por así lo quise. Y por eso también analiza ese eterno retorno moral tan típico. Haz lo que siempre harías, haz la contingencia que entre en tu proyecto personal… de la que nunca te arrepientas. Esa incapacidad de arrepentimiento o de plena aceptación de la contingencia que te ha hecho es la racionalidad de Freíd, y uno de sus mayores logros. Debido en parte a la des-universalización del sentido moral kantiano, y el convencimiento de su misma contingencia.
Punto y aparte, esto es fundamental. En esta racionalidad como conciencia de nuestra contingencia se entrevé lo que resultará ser la solución propuesta por Rorty. Freud no duplica al hombre en razón y pasión como hace Kant; sino que propugna mediante una psicología moral la unicidad del individuo[13]. El Yo, el Superyo, el Ello, se le den los nombres que se les den está claro que participan de un mismo individuo. Es más: introduzcamos la imaginación. Un mismo individuo podrá anticipar la creación de nuevos léxicos mediante la utilización de novedosas metáforas sin tener que dejar su razonabilidad de lado. De ahí el parasitismo de Bloom. Y de ahí - ¡esto es importante! – que la misma persona que puede crear el nuevo vocabulario pueda al mismo tiempo defender lo logrado con los viejos. La utopía realizada de una sociedad poética total sería una mera imposibilidad. No es posible la sociedad poética perfecta porque se requiere de las viejas herramientas para forjar lar metáforas nuevas. Las doctrinas comprensivas de Rawls deben diferenciarse del quehacer político[14].

2.3 Contingencia de una comunidad liberal.

No quisiera que por una excesiva atención en los detalles se obviara lo que supone el punto central de las dos cuestiones pretéritas y ésta. A saber: el fenómeno de la contingencia. Rorty no está diciendo sino que el lenguaje es contingente, que la construcción de nuestro yo (y nuestra moral y nuestra razonabilidad) es contingente, así como que nuestras instituciones también lo son. Ello podría parecer una caída en el relativismo, pero no será así si consideramos en concepto de verdad que Rorty comparte, una verdad horizontal, una verdad que se redefine poquito a poco, merced a nuevos vocabularios a través de la historia. Pero, ¡ojo!, no veamos en ello una demostración de la famosa navaja de Ockham que permita acercarnos más a la verdad… en absoluto. Rorty no dice nunca esto es verdad, dice esto funciona, nos ha funcionado en occidente aun con nuestro millares de errores.
Hágamos una cosa, citemos a Horkheimer y Adorno:

El sí mismo, completamente atrapado por la civilización, se disuelve en un elemento de aquella inhumanidad a la que la civilización trató de sustraerse desde el comienzo. Se cumple el temor más antiguo: el de perder el propio hombre[15].

Esta cita nos va a resultar extremadamente útil. Recordemos a Thoureau por un instante. Decía que “hay que elegir entre la humanidad y la naturaleza”. Y eso mismo parece que se hizo en la ilustración según el texto trascrito. Se eligió por la humanidad. Thoureu se fue junto al lago Walden y Horkheimer y Adorno criticaron por ello a la ilustración: que en su sed de dominio dejaba al hombre semicojo. Rorty no hará lo mismo. Sin embargo sí optará por un retorno al romanticismo, pero no un retorno radical-revolucionario. Rorty cree, contrariamente a Thoureau que sí se puede ser natural y humano a la vez… quizá no en el mismo instante, pero sí (y cien veces, sí) en el mismo individuo. Y sin necesidad alguna de despotricar y mucho menos derrocar las instituciones ilustradas que digamos lo que digamos (pensará Rorty) han hecho mucho por la democracia[16].
La contingencia de las democracias es confirmada por Rorty cuando acepta que su léxico sea substituido ahora por un vocabulario de creación de uno mismo. Algo tan didáctico como: ya que estamos bien políticamente esforcémonos ahora por hacer algo de provecho con cada uno de nosotros. El “progreso intelectual como literalización de las viejas metáforas”; viejas metáforas superadas pero que se siguen poseyendo. Ese nuevo léxico creado en la literatura permite la denuncia, la queja, algo que el léxico ya fijado en vida política no podría proporcionar. Pero claro, estamos hablando de metáforas, porque los signos-tipo permanecen. Ahora bien, esta concesión al romanticismo hecha por un liberal no puede jamás repercutir en el prójimo. Lógico si pensamos que la huida del dualismo, que atosiga a todos los filósofos, se da en Rorty ónticamente en el individuo, no formalmente. Es el individuo quien unifica en sí mismo la pasión y la razón, la pasión privada y la razón(-abilidad diría Rawls) en lo público. Es decir: no existe un hombre razonable y otro pasional, sino que es el mismo quien en su ente alterna ambos - siendo esa capacidad la propia del ironista liberal rortiano[17].
En tal tesitura es donde debe situarse a mi parecer la racionalidad3 citada en Pragmatismo y política.

La racionalidad3 es más o menos sinónimo de tolerancia, es decir, de la capacidad de no desconcertarse por la existencia de diferencias y no responder agresivamente a ellas[18].

Esa racionalidad es la que poseería el ironista liberal rortiano. Ahora bien, ¿existe tal personaje?
Podrían hacerlo. Ello supone la utopía de nuestro pensador. En CIS, Richard Rorty se ocupa de comparar a un exponente del ironismo (Foucault) y otro miembro destacado del liberalismo (Habermas). Recordemos que el ironista es aquel capaz de de percibir toda su contingencia. Ambos, Habermas y Foucault, parten, el primero en su crítica y el segundo en su aceptación, de Nietzsche. Habermas[19], critica el punto muerto político al que lleva Nietzsche. Y concibe la razón como internalización de las normas sociales. Pensemos en la posible herencia que el contractualismo puede tener respecto a la acción comunicativa y el logro de la razón consensuada. La preeminencia política de Habermas es manifiesta, así como lejana en Foucault. Éste advierte que las normas sociales alteran múltiples proyectos personales e impiden la construcción de individuos ironistas estetizantes: objetivo predilecto de Foucault. Esa sociedad poetizada sería únicamente posible tras una revolución. O sea un movimiento de los terminados en –ismo. Es decir una ruptura total con el viejo léxico y las instituciones antiguas creadas por él. Ya sabemos que Rorty no comparte tal radicalismo. En su ensayo “Movimientos y campañas” leemos:

El cambio de los movimientos por la campañas que he estado sugiriendo es, en términos filosóficos, n cambio desde Kant, hagel y Marx hacia bacon, Hume y Mill, considerados no como empiricistas sino como protopragmáticos. Es un alejamiento de la pregunta transcendental: “¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de este momento histórico?”, y el acercamiento a la pregunta pragmática: “¿Cuáles son las condiciones causales para reemplazar la actualidad presente por una mejor actualidad futura?”[20]

Para ello Rorty no ve necesario ningún universalismo tipo Habermas[21]. Sino que confía en la propia historicidad de la sociedad a la que pertenecemos y en que las creencias de los participantes en ellas sean buenas (recuerda al principio de caridad de Davidson). Veremos posteriormente cómo podrá hacerlo mediante la literatura.

3. Ironismo

3.1 Ironía privada esperanza liberal.

Dice Hacking:

El siguiente nivel de compromiso adopta una actitud irónica hacia X. X, que nosotros consideramos una parte inevitable del mundo o de nuestra arquitectura conceptual, podría haber sido completamente diferente. Sin embargo, no podemos deshacernos de él, forma parte de nuestra forma de pensar que evolucionará tal vez siguiendo su propio camino, pero respecto a la cual no podemos hacer nada mejor ahora. El nombre utilizado para esta postura sigue el ejemplo de Richard Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad. Ironía respecto a X es constatar que X es altamente contingente, el producto de la historia y las fuerzas sociales, y aún así algo que no podemos en nuestras actuales formas de vivir, dejar de tratar como parte del universo en que interactuamos con otra gente, el mundo material y nosotros mismos[22].

Me he permitido una cita tan larga porque a mi entender resume perfectamente la ironía en Rorty, es decir: la conciencia de la contingencia. Se nos echa el espacio encima: pero creo que los párrafos anteriores ya han ido definiendo la figura del ironista.
El ironista es un personaje que huye de la verificación vertical, no cree por lo tanto en un lenguaje que nos refiera directamente a esencias verificadoras aclaratorias. Por tanto se enfrenta al mundo creando nuevas metáforas que propagan nuevos léxicos. Véase en ello la incapacidad de salirse del propio lenguaje por parte de los ironistas. En su historicismo, en su horizontalidad no tenemos anclajes metafísicos sino tradiciones viejas que se van transformando. Son los logros poéticos. Metáforas nuevas que se tornan viejas, que se asumen en lo viejo pasando a ser tradición, buenas tradiciones. Los valores de cualquier tipo – obviamente los políticos – son consecuciones de este tipo. En los ensayos, en las novelas, lo que se hace es redescribir lo que nuestros antepasados fijaron léxicamente; mediante esa redescripción el ironista puede modificar el contenido de las viejas metáforas y vocabularios.
Mientras, la sociedad sigue siendo metafísica. ¿Por qué? Una de las críticas que puede padecer la figura del ironista es la de elitista. Y ese elitismo que separa al grupo ironista (un grupo lector hasta el extremo) del resto de la sociedad que por no lectora o por marcadamente esencialista se queda en la relación vertical-platónica de la historia se convierte en una brecha insalvable. El ironista participaría pues de una forma de hacer filosofía compartida únicamente por los de su misma condición. Recodemos que el ironismo (liberal) es aquel capaz de concebir la contingencia de las instituciones pero al mismo tiempo su fuerza y la necesidad de su seguimiento. Ese es el único peligro. Y otro motivo de que el movimiento ironista sea elitista sería la dificultad de la gente no-ironista de seguir valores políticos no demostrados esencialmente. Por eso la sociedad sigue siendo metafísica. Simplemente porque la gente sigue siéndolo.
Y es aquí dónde surge una de las grandes preocupaciones de Rorty. ¿Es el ironista antiliberal? Creo que con lo dicho podemos ya entrever cómo son los ironistas. Pensemos en Foucault, en Nietzsche. Y por otro lado en Habermas. ¡Qué diferentes se nos antojan! Los primeros son ironistas privados, el segundo liberal no ironista. Ya lo hemos tratado en el punto anterior. Pero incidamos en lo siguiente: entre el liberal metafísico (no olvidemos que aunque dialogal la filosofía de Habermas cree en una razón universal) y el ironista que coloquialmente “va a la suya”, Rorty confía en un nexo. En un nexo literario.
Aquí es donde se introduce la crítica literaria en Rorty. Y ¿por qué? Estemos atentos porque le asigno a esto una importancia vital. Dijimos al principio que la intención de Rorty es aunar en una persona al ironista y al liberal, es decir: al consciente de su contingencia y al seguidor de las instituciones políticas liberales que asocian a la crueldad el mayor mal (empático) posible. Entre los valores políticos digamos objetivos que querremos en la sociedad y el proyecto personal de cada cual, las creencias tienden un puente. Porque únicamente las creencias formadas en el proyecto personal de creación de metáforas o aprehensión de metáforas ajenas literarias pueden transformar lo objetivo de la política. Allí está el por qué lo privado y lo público aún teniendo diferentes paradigmas axiológicos pueden unirse en el individuo humano. Allí estaría quizá el error de Foucault: creer que la política no debiera fundamentarse en algo contingente como el proyecto personal.
No es que el ironista requiera también de un léxico por así decir institucionalizado del cual dudar; sino que también sentirá necesidad de huir del dolor. Eso ya lo une al liberal más metafísico posible. El primero separa lo privado de lo público, y el segundo lo acerca hasta la identidad absoluta. El primero como figura filosófica casi clásica en el siglo XX se ocupará del ámbito privado; dejando al novelista la creación social.

3.2 Creación de sí mismo. Proust, Nietzsche, Heidegger.

En los proyectos personales de los tres escritores citados en el título, cabe destacar de entrada las diferencias entre ellos. El primero de ellos pasó a la historia como escritor a secas; los siguientes como filósofos. Dice Rorty:

El léxico de la creación de sí mismo es necesariamente privado, no compartido, inadecuado para la argumentación. El léxico de la justicia es necesariamente público y compartido, un medio para el intercambio de argumentaciones[23].

Todos ellos se redescriben. Mediante la sabiduría de su contingencia, de la contingencia de su tiempo, del papel del azar en sus vidas: todos ellos tejen su proyecto personal; la justificación como diría Nietzsche sin arrepentimiento del así lo quise. La única diferencia entre Proust y el resto es que él jamás se refiere a lo general o a lo posiblemente metafísico. Lo ignora absolutamente, porque él se refiere exclusivamente a sus salones, a su gente y a sus paisajes. Es decir: Proust no justifica ninguna tesis política, tampoco querría hacerlo porque lo suyo iba a solas con él. No así Heidegger y Nietzsche, antiplatónicos y antieuropeos. Son antimetafísicos metafísicos; se encubren en la metafísica subrepticia del anterior para serlo también ellos. Sueñan la revolución total, una metafísica al revés; donde el super(sobre)hombre se levante erguido, esencial. Por eso son antiliberales; caen en la falacia de pasar de la crítica metafísica a la crítica de las instituciones logradas por ella.
En su construcción personal tanto Nietzsche como Heidegger quieren elevarse sobre el resto, no en un ansia supermetáfisica, sino en un léxico intraducible que los haga propios, extraños – únicos. Hasta allí coinciden con el proyecto proustiano, pero no ya en sus ansias antiliberales. Nietzsche en feroz crítica cae en el enfrentamiento total, en el extremo contrario, no concibe la contingencia sino el error. Y Heidegger por su parte en la autocomplaciencia de la superación total. Ambos conciben lo contingente, pero no fueron capaces de concebir precisamente lo contingente de su propio léxico.
Como ejemplo pensemos en las palabras elementales de Heidegger. Resultaba ser un proyecto bastante similar al del autor de “En busca del tiempo perdido” sino fuera por sus intenciones públicas. ¡Heidegger quería que esas palabras fueran para toda Europa! No podía existir el poema universal.

3.3 De la teoría ironista a las alusiones privadas. Derrida.

Con el último Derrida la ironía y la teoría por fin se separan. El pensador francés fue consciente desde el inicio del error de sus predecesores. Y aunque cayó en la ilusión de buscar también palabras fuertes, al final concibió el error de pretender aunar lo privado y lo público en ningún ente no humano. Por eso Derrida juega al final con los filósofos. Interpreta, transforma, malbarata los léxicos finales de multitud de sistemas del pensamiento. Porque él se hace su léxico íntimo… un vocabulario que Rorty lee en clave literaria, porque Derrida no demuestra, no quiere argumentar, ni contra-argumentar tampoco. El día en que haya sólo un nombre único, una única lectura será la tragedia.
Por eso nunca se sabe dónde situar a Derrida. Interpreta, pero al mismo tiempo que interpreta te está diciendo que esa interpretación es suya. De nadie más. Pero claro; para ello necesitas de una base léxica. Para entender a Derrida necesitamos compartir unas creencias que trasformadas en léxicos comunes nos acerquen a él. Rorty citará Finnegans Wake como una posible ampliación de los mundos posibles. Poca gente ha intentado leer este relato de un sueño como lo definió Joyce, y muchos menos los que lo hayan hecho. ¿Por qué? Porque este libro gusta en la medida es que es entendible-no entendible al mismo tiempo. En la medida en que participa y no participa del léxico compartido. Cuando se lee a este último Joyce se pasa de la alegría del entendimiento a la tristeza del absoluto exilio lingüístico.
Es cuando Derrida se da cuenta de la imposibilidad de unir ónticamente lo privado a lo público cuando se asemeja más a Joyce o Proust que a sus mismos predecesores. Su tema es filosófico, pero el no hace filosofía. Adopta la tesitura de un léxico heredado, horizontal, pero no un léxico que le acerque a nuevos horizontes metafísicos. No afirma nada, no argumenta, él dice lo suyo, aporta su metáfora.

4. Crueldad y solidaridad. Nabokov y Orwell.

Llegamos al final del recorrido de CIS. Para ello recomiendo tener bien presente el Lolita de Nabokov y 1984 de Orwell. Porque son los libros más citados y modelos ironía y contingencia social. Rorty dedica un capítulo a cada uno, mas yo los trataré conjuntamente, ya que creo que es su contraste lo que puede resultar didáctico.
El inmoralismo de Nabokov se puede describir como absolutamente estétizante. La lectura de Lolita deja la sensación de absorta contemplación de la belleza de las nínfulas. Una auténtica adoración que llega a lo enfermizo. Y lo que es más importante, si se sigue la novela con las ideas esgrimidas en CIS lo que llama la atención es la indiferencia de Humbert Humbert. Rorty se refiere al caso del barbero de Kasbeam, yo prefiero hacerlo respecto a la muerte de la señora Haze, madre de Lolita. Una vez atropellada Humbert no padece ninguna mísera conmiseración. Nada. Pero ojo…. es algo en lo que creo que Rorty no presta la suficiente atención. La indiferencia de H.H. no sólo hacia la vida ajena sino a la suya propia. El protagonista pierde años de su vida por el mero hecho de la presencia de Lolita, una presencia marcadamente estética. Es una indiferencia respecto a uno mismo[24]. Quedémonos no obstante con la crueldad de Nabokov. La lectura de Lolita nos indica las consecuencias de un contingentismo absoluto, en nada preocupado del ansia liberal de no causar dolor ajeno ¡ya que incluso el dolor íntimo parece no importar! Por eso dirá Rorty que Nabokov y Orwell tratan la crueldad y no la autoconstrucción.
Lo más interesante de Nabokov son sus referencias biográficas. El asesinato de su padre y la incapacidad de haber sentido el dolor prójimo cercano hicieron de Nabokov un hombre sin ningún tipo de esperanza social. El mayor sentimiento de daño lo experimentó con la indiferencia, y por eso Humbert padece de esa dolencia respecto al prójimo tan acuciada. Humbert era un monstruo a los ojos de Nabokov, y lo era precisamente por su capacidad de destruir indiferentemente, sin darse cuenta, sin importarle siquiera. Distinta es la perspectiva desde la cual Orwell traza la trama de 1984. No quisiera alargarme mucho ya que es de sobra conocida. Reclamar la atención si cabe sobre la crueldad que allí hallamos. Es una crueldad racionalizada, en la que la tentativa socrática de que el saber ayuda a la moral cae por su propio peso. Es un mundo de contingencia que se hace fuerte en ella. De razón cruel. Consciente y cruel. Nabokov relata un futuro donde un individuo nos hiere en nuestras creencias más ancladas, mientras que Orwell teje un mañana de razón-poder que nos agobia en su absoluto control. Y lo que más nos extraña y aterroriza es que ambos futuros son posibles, contingentes, pueden darse sino se están dando en estos mismos instantes. En la dictadura, aunque aparentemente dejen escribir sobre muchas cosas la capacidad creativa se torna inane. ¿Por qué? Por la sencilla razón de que el escritor se vuelca en la necesidad social. 1984 nos aleja eso.

5. Solidaridad.

Llegamos al final del libro y del trabajo. Dada la importancia del tema recomiendo aquí el artículo “la justicia como lealtad ampliada” del librito Pragmatismo y política, ya citado en notas. Aprovecharemos este último párrafo para concluir y aglutinar los conceptos que ya han ido saliendo. En el fondo todo será repetido.
Recapitulemos primero.
He hecho especial hincapié en la filosofía del lenguaje porque considero que supone el paso más complicado de Rorty. Dejando de lado, por razones de espacio sobretodo, pero también por su menor influencia en el pensamiento político, que es lo que importa, la problemática postmetafísica que trata a Heidegger y Derrida. En los dos volúmenes de escritos filosóficos, editados por Paidós, que han sido utilizados y que es encuentran citados en bibliografía se pueden encontrar un sinfín de artículos sobre ellos. He querido incidir más, por ejemplo, en Davidson y en su uso de la metáfora y cualquiera de las otras dos contingencias, la de la comunidad liberal y la del yo. También la explicación del ironismo ha tenido sus párrafos adecuados.
El modo de filosofar rortiano se caracteriza por su capacidad de no verse afectado por preguntas Filosóficas clásicas que, sin solución a la vista, dificulten su desarrollo. De ahí que su pensamiento posea tanta carga política: se encuentra más cómodo tratando de instituciones liberales que no adjudicando a las mismas cualquier axiología determinada y esencialista que las justifique. Huir del esencialismo, y por lo tanto de la metafísica es por tanto algo fundamental para el neoyorkino. Pero téngase siempre presente que no lo hace porque sea “mentira”, sino porque nunca podrá saberse; partiendo pues de una pregunta mal realizada, una pregunta sin posible respuesta por parte humana. En esta tesitura es donde participa el holismo de Davidson. Sobretodo en lo referente al sistema de creencias que los sujetos comparten y que les permite entenderse. Aquí lo importante en vistas a nuestro objetivo es decir que la contingencia de las marcas sonoras que configuran el lenguaje se fundamentan en la similitud general de las creencias y razones que las causan en el proceso de intencionalidad lingüística. Y esas creencias, en opinión de Richard Rorty, tanto pueden referirse a “esto es un jabalí” como a “esto es lo justo”. Obsérvese la gran sensación de escándalo que puede coger a más de uno leyendo eso. No tenemos anclaje axiológico posible más que nuestro sistema creencial: nuestra redescripción perpetua de las tradiciones antepasadas. (De allí el buen favor, por ejemplo, de la ilustración o el socialismo diría Rorty, y de allí su critica a Horkheimer y Adorno como vimos). Ahora bien… ¿Cómo transformar nuestras creencias? Mediante la metáfora, o lo que es lo mismo: por la literatura.
La metáfora literaria – que carece de significado advertiría Davidson – emplea viejo léxico para originar uno nuevo que posiblemente se transforme en presente y después en vocabulario plenamente asumido- y por lo tanto con significado. Permitiendo que algo que no es entendible ab initio posteriormente lo sea. Pensando en el papel de Dickens obtendremos un grandioso ejemplo. Sus novelas no descubrieron valores metafísicos plenos, sino que transformaron las creencias de gente que quizá jamás había experimentado empatía por el dolor ajeno. Allí yace el fundamento de la solidaridad – aunque yo prefiera el término empatía[25]. La empatía permite aumentar el conjunto del nosotros. De allí que me refiriera directamente al artículo “la justicia como lealtad ampliada”. No hay una esencia que nos una al indio, no hay un valor ético universal que nos anude al aborigen – por mucho que le doliera a Apel – sino tan sólo una posibilidad de hacernos “algo” juntos, un nosotros universal que única y exclusivamente podría deberse a una ampliación de la lealtad familiar del nosotros: nosotros los humanos, nosotros los seres vivos.
Ese es el utopismo político de Rorty. Una población de ironistas que sepan de su contingencia, pero que valoren su léxico adquirido y quieran aumentarlo con vocabularios diversos originados en las novelas. La literatura como fuente de solución. La justicia como incapacidad de soportar el dolor de cualquiera de nosotros[26].




[1] Gideon Calder. Rorty. Alianza editorial. 2005. Pág: 64
[2] Richard Rorty: Pragmatismo y política. Trotsky y las orquídeas salvajes. Paidós. 1998. Pág. 35
[3] Op cit. Pág. 57
[4] V. Gr: Cuando discuten la relación filosofía-ciencia, ambos [Dewey y Heidegger] conciben las tentativas cartesianas, husserlianas y positivistas de “hacer científica la filosofía” como un fatal abandono de la función propia de la filosofía. Se intuye en este comentario la tarea de la otra filosofía que Rorty concibe. La construcción junto a otros léxicos como veremos a lo largo de este trabajo facilitará la construcción de una utopía ironista liberal, que a lo que pretende llegar Rorty. Para la cita véase. Richard Rorty. Consecuencias del pragmatismo. Técnos. 1996. pág. 111.
[5] Op. cit. pág 12. Más conciso referente a la filosofía del lenguaje Rorty comenta: … la mayor parte del interés de nuestro siglo por la filosofía del lenguaje equivale a una filosofía kantiana in extremis, un último y desesperado intento e llevar a cabo a escala patéticamente reducida de lo que kant (y antes Platón) trató de hacer a gran escala: demostrar cómo la verdad atemporal puede alojarse en un medio espacio-temporal, regularizar la relación entre el hombre y el objeto de su búsqueda exponiendo su estructura, congelando la sucesión histórica de reinterpretaciones, sonsacando la estructura de toda interpretación posible. Pág: 163.
[6] Ibid. Pág 247
[7] Íbid. Pág: 161
[8] Permítaseme tratar el tema más tarde. En mi opinión estos nuevos léxicos creados por el uso inhabitual del lenguaje (la metáfora) suponen la mayor aportación política de Rorty en CIS. Prefiero comentarlo una vez tratados todos los puntos que preparan el terreno a su implantación. Aquí trato lo fundamental a nivel lingüístico.
[9] Richard Rorty. Consecuencias del pragmatismo. Técnos. 1996. Pág 38.
[10] Gideon Calder. Rorty. Alianza editorial. 2005. Pág: 78. Véase también Richard Rorty. Consecuencias del pragmatismo. Técnos. 1996. Pág 38 párrafo siguiente al citado en la anterior nota. En la página 36 añade: las viejas metáforas estás desvaneciéndose constantemente en la literalidad para pasar a servir entonces de base y contraste de metáforas nuevas. Esta analogía nos permite concebir nuestro lenguaje […] como algo que cobró forma a raíz de un gran número de meras contingencias. Ésta es la razón por la que decía que Hegel era del agrado de Rorty. El proceso postmetafísico que conlleva la desdivinazión del mundo podemos esquematizarlo así: Hombre à Léxico à Lenguaje à enunciados à nuestras instituciones à verdad. Recordemos aquí las semejanzas políticas de Habermas y Rorty, por lo que se refiere a la comunicación intersubjetiva. Pero esperemos para las consecuencias políticas.
[11] Esta relación es más didáctica que otra cosa. No es mi intención ligar a Rorty con Sartre. Ni mucho menos.
[12] Harold Bloom habla de darse luz propia. Bloom es citado en numerosas ocasiones. Yo lo haré en menor medida debido a la imposibilidad de una lectura global de su obra.
[13] Resalto en nota lo que se entrevé. Al dar como válidos al hombre pasional y al razonable (Rawls) Freud está dando cabida al mecanismo individual que permita lo que sería el personaje principal de Rorty: el ironista liberal, un Nietzsche demócrata, un Foucault liberal.
[14] Significa que tenemos que distinguir entre el modo en que se presenta una concepción política y el hecho de que forme parte, o sea derivable, de una doctrina comprensiva: Véase John Rawls. El liberalismo político. Editorial crítica. 2004. Pág 42. Tenemos que tener presentes en todo momento las coincidencias entre los pensamientos políticos de Rorty, Rawls y Habermas. Las diferencias filosóficas son varias, pero no así el razonamiento intersubjetivo que fundamenta su política. Tanto el equilibrio reflexivo de Rawls, como las condiciones ideales de acción comunicativa de Habermas serían aceptadas por Rorty.
[15] Max Horkheimer, Theodor W. Adorno: Dialéctica de la Ilustración. Editorial Trotta, 2004. Pág: 84.
[16] Este tipo de semirazonamiento es típico del neoyorkino. Se debe como ya se ha repetido en su huida de la metafísica y de cualquier atalaya que permita una premisa desde la que deducir principios morales y políticos que rijan la convivencia.
[17] Véase Richard Rorty, Gianni Vattimo: El futuro de la religión. Solidaridad, caridad, ironía. Paidós, 2006. En este librito que personalmente recomiendo por su brevedad y concisión, Rorty aboga por una privatización absoluta de la religión. Algo que comparto. Por ejemplo Joyce en su obrita de teatro Exiliados delimitaba la famosa sentencia el reino de los cielos no es de esto mundo con la coletilla tampoco lo será, pues, su sabiduría. A mi entender Rorty participaría del remiendo. Así podemos leer en la primera obra citada: Según nuestro punto de vista, la religión resulta inobjetable en la medida en que se privatice, en la medida en que las instituciones eclesiásticas no pretendan convocar a los fieles en pos de propuestas políticas y en la medida en que tanto creyentes como no creyentes estén de acuerdo en seguir una política de vivir y dejar vivir. Pág: 53. El planteamiento como se ve es parejo al citado para la ilustración, aunque las instituciones eclesiásticas hayan hecho bien y lo sigan haciendo suponen un peligro y un léxico que públicamente sí debe ser rechazado. (Pág 52).
[18] Richard Rorty: Pragmatismo y política: Una visión pragmatista de la racionalidad. Paidós. 1998. Pág: 81-82.
[19] En este punto quisiera recordar a Apel en su hincapié respecto la prioridad ética de la filosofía contemporánea y su incapacidad para lograrla. Habermas recoge (o participa mejor de) esa herencia.
[20] Richard Rorty: Pragmatismo y política. Movimientos y campañas. Paidós. 1998. Pág. 79
[21] Digamos algo más. Basando Habermas como hace su acción comunicativa en un universalismo que por muy dialogal que sea sigue siéndolo no hace más que prolongar lingüísticamente la condición moral de Kant y postergando por ende a la pasión. El egipticismo provocado por tal talante repercute en una fijazón axiológica de la que el romántico por propias pulsiones jamás querrá participar, justificando por lo tanto que personajes individualistas como Foucault lleven parte de razón en sus críticas.
[22] Véase: Ian Kacking: ¿La construcción social de qué? Biblioteca del presente. Paidós. Pág: 46.
[23] Richard Rorty: Contingecia, ironía y solidaridad. Paidós. 1991. Pág: 16.
[24] Creo que hay que vigilar extremadamente en este punto. Ya que al final podría resultar el planteamiento de vida de Humbert Humbert sea más metafísico de lo que parece. En un proceso de adoración como el ocurrido en la obra, el protagonista se hace consciente de la contingencia en todo, incluso de su mismo proyecto personal. No sé hasta que punto pues Humbert puede ser catalogado de ironista. Aunque sí de estétizante.
[25] Lo prefiero porque supone una identificación con el sujeto que padece el dolor y no meramente una simple adhesión circunstancial a las causas de otros, como reza su definición académica.
[26] Se me acaba el espacio. No quisiera terminar sin comentar aunque sea a pie de página y en nota el artículo de movimientos y campañas. En él, Rorty aboga por una forma de hacer política de marcado carácter pragmático, algo así como una ingeniería social fragmentaria de Popper, fundamentada en campañas breves fácilmente analizables en su fracaso o éxito. Rorty no quiere verse entrometido en movimientos –ismos que de tan enormes resultan incatalogables como adecuados o no. Estas breves campañas supondrían una piedra de toque por la que determinar la salud de una democracia cualquiera. Enfrascarse en movimiento políticos inabarcables resulta políticamente irrelevante. Creo que tal alarde de pragmatismo es necesario en una sociedad en la que a veces no se pasa de una simple teoría pagada por la rutina de la inmensa mayoría no elitista.

Friedrich Nietzsche. Un estudio.

Han pasado los días y no he podido colgar nuevas críticas - distracciones mundanas - y lecturas muy similares sobre un mismo tema: en este caso Nietzsche. Es por ello por lo que dejo aquí el texto regalo de este esfuerzo. A destacar, quizá, a Diego Sánchez Meca, como gran intérprete del pensador de Sils-María. Al final os dejo la bibliografía empleada.

INTRODUCCIÓN. Cuando comencé a leer a Nietzsche, hará de eso ya unos diez años, yo era un adolescente enmarcado en lecturas de clásicos rusos y literatura demasiado espesa para mi edad. Por aquel entonces, no era consciente del berenjenal en el que me estaba hundiendo. Devoré muchos libros de Nietzsche, los mismos que subrayados me han servido para confeccionar este trabajo, y lo hice desde una lectura abierta, ingenua, infantil incluso. Más tarde, en plena carrera, volví al filósofo del martillo y me topé con un somero silencio ¿Callaba Nietzsche? ¿Era cierta la crítica de Fink que le acusa de no saber manejar adecuadamente el léxico metafísico? ¿Era tan sólo Nietzsche un profeta, un poeta capaz de hacer temblar el mundo pero incapaz de enfrentarse a los filósofos en su terreno? Las sentencias estrictas de Kant, el vocabulario exacto de Habermas, la actualidad de Rorty ¿a caso no demostraban que Nietzsche era un trovador en la corte de la seriedad académica? Responderme íntimamente a esa duda ha sido la causa de mi elección por este trabajo.
Nietzsche no tiene una ni dos lecturas, en mi caso ha tenido tres y seguramente tenga más en el futuro. En primer lugar impresiona su capacidad de provocar escándalo, su interpretación destructiva – una desfachatez que biográficamente era incapaz de llevar a cabo en su vida ordinaria. El segundo encuentro es una lectura des-impresionada, tan seria que exagera su seriedad, y por tanto es una seriedad que NO entiende a Nietzsche porque no puede hacerlo. La tercera lectura – repito que me refiero a mi propia exégesis nietzscheana – es una vuelta a esa adolescencia primera, despojada de algunas frases lapidarias que buscan más la transvaluación, para quedarse, además de con el crepúsculo de ídolos, con la iluminación y construcción.
Nietzsche ha pasado a la posteridad como filósofo, aunque a él le pesara. Y yo sigo a la tradición en ello. Quiero ver en Nietzsche un pensador constructivo, porque creo que lo es, y siempre, desde esa juventud marcada por sus frases que me apuntaba en la mano, lo he creído. Por eso iniciaba este breve trabajo haciendo un apunte autobiográfico. Cuando inicié la revisión bibliográfica espera reírme de mis anotaciones. Y fue grande mi sorpresa al comprobar que no debía tachar ni una. Y no es porque fuera particularmente cabal, ni serio, ni maduro por aquel entonces. Es precisamente porque no lo era.
La madurez del hombre consiste en recuperar la seriedad con la que se jugaba cuando era niño dijo Nietzsche[1]. La crítica a la metafísica, la doctrina del eterno retorno en su forma “como si”, el sobrehombre[2] y su lucha contra la moral desgarrando su propia genealogía: todo es por el sí a la vida que en Nietzsche tiene su mayor exponente. Esa es su cara constructiva.
En este texto – no confeccionado todo lo que yo hubiera deseado – haré un recorrido por todo Nietzsche. La idea original era tratar el tema del confort metafísico, y por tanto la importancia de las dialécticas totalizantes para todo humano de rebaño. Sin embargo el carácter asistemático de Nietzsche lo hace difícil. He optado, pues, por un recorrido gradual, más guiado por mis propias impresiones e inquietudes, que siempre encuentran en Nietzsche, como no podía se de otra forma, su piedra de toque, que por su propia biografía intelectual.
Comencemos.

CRÍTICA DE LA CULTURA
En todo gran filósofo – y Nietzsche lo es – existe una lectura entre líneas que afecta a la globalidad de todo temática interesante para el pensamiento. Los primeros libros traducidos al español de Nietzsche, al menos para el gran público, eran aquellos que tendían a una preocupación por el individuo, al menos superficialmente, dejando de lado todo aquello relacionado con la cultura y sociedad. Sin embargo, en la primera y segunda intempestiva, así como en su escrito menor, “sobre el porvenir en nuestras escuelas”, hallamos un Nietzsche diferente.
He comenzado por aquí porque es aquí donde podemos situar a Nietzsche respecto a su época. Aquí es donde podemos encontrárnoslo en su soledad más absoluta, en su soledad social, la soledad de ver rostros pero no ver gente[3].
La crítica apabullante que el filósofo de Sils-María ejerce contra Strauss en SI es total; se podría decir que no deja títere con cabeza. El libro de Strauss, oportunista a más no poder, se anclaba en el snobismo más triunfalista, tras la victoria prusiana en la guerra contra Francia, la superioridad militar se extrapola a una superioridad cultural. Y es aquí, en este paso, en el que Nietzsche se aleja de su época y de su sociedad. Porque vencer militarmente – y atención porque aquí ya se está adelantando y enfrentando a su posterior instrumentalización por parte de la Alemania antisemita más tardía, de mano de Elisabeth Foerster-Nietzsche – no implica ser culturalmente superior. Porque sencillamente no tiene nada que ver, y porque, además, Prusia no tenía ninguna cultura que ofrecer[4].
La profundidad de Nietzsche en este aspecto se adelanta varios años respecto a sus contemporáneos, por lo menos lo acerca a Weber a la hora de reconocer el talante intrumentalista que la razón adopta en determinadas circunstancias[5]. A fin de cuentas, Nietzsche como buen lector de Kant – y lejano a Hegel – sabe distinguir entre razón teórica y práctica[6]. Y además, sobre todo, porque para Nietzche la cultura no podrá ser más que lo debido a la creación de valores por parte de gente noble, y nunca, consecuencia, ni siquiera indirecta, de la mecanicidad de la causa-efecto. Legalidad cientifíca, dicho sea de paso, que más bien sería síntoma de re-actividad esclava, de usufructo pragmático de una racionalidad enser de adecuación al medio, por y para la supervivencia de los últimos, que de eso modo serán primeros.
Tal es la cultura que el rebaño explicita en boca de su estandarte Strauss. Ese es el motivo por el que Nietzsche, ya en la segunda intempestiva, ataca la objetivación que se hace del devenir histórico. Allí divide, como todos sabemos, el quehacer histórico en monumental, anticuario y crítico. Si bien lo importante es más bien quedarse con la reificación que el ciencismo ejecuta. La historia objetivada, cosificada ¿qué tiene que ver con la cultura? Para Nietzsche, bien poco.

El enriquecimiento súbito de un pueblo encierra idénticos peligros que su súbito atiborramiento con conocimientos científicos. Se olvida el camino que lleva de la intelección a la vida, del conocer al poder, de la información al arte: se inicia un suntuoso recrearse en el saber. Los engreídos del conocimiento inundan de pronto los tranquilos y continuos trabajos de quienes son culturalmente productivos: nadie quiere ya recorrer a pie en la práctica los caminos pequeños, sino que se limita egoístamente a ser un sabelotodo. […] así también parece estar convirtiéndose en una maldición para nuestra cultura el exceso de ciencismo[7].

Ese cultifilisteísmo que se cree lo que no es procede directamente de un saber histórico monumental-anticuario. En la segunda intempestiva: “Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida”, en la que ataca directamente la pretensión de reducir la historia a un simple fenómeno cognoscitivo con referencia a la vida y convertirla así en pura ciencia como si el saber fuera un objetivo en sí[8], Nietzsche se enfrenta concienzudamente a la opinión que ve en la cultura (filistea) algo útil para la vida. Todo lo contrario, ve en ella una causa del anquilosamiento de la sociedad que no sabe asumirla como acicate para la vida. La vida que es creación. Es menester reconocer la mutua necesidad de lo histórico y lo ahistórico[9], es decir, el interés que la historia suscita pero sabiendo que:

Cuando hay un predominio excesivo de la historia, la vida se desmorona y degenera y, en esta degeneración, arrastra también a la misma historia[10].

Nos es necesario, pues, no caer en una interpretación monumental de la historia, - ya que en ella lo grande debe ser eterno[11] -, para no caer en una mistificación del pasado que cohíbe el quehacer diario. La monumentalidad de la historia hace daño a la misma historia – percatémonos que no se observa en Nietzsche una negación del saber histórico sino siempre una limitación a ver en su aprendizaje el fenómeno exclusivo del cultivo humano – porque únicamente aprehende, solamente se agarra a los momentos y personajes embellecidos, dejando de lado tristes sucesos que igualmente nos condicionan[12]. Conseguimos en tal monumentalidad un ansia metafísica; de igual manera a cómo obtenemos mediante la actitud anticuaria, la de los usos orteguianos, la cultura enfrentada a la Kultura, una reactividad plebeya[13].
Todo ello impide una visión de futuro. Un ansia de creación. La idea primordial – por encima de toda clasificación histórica y crítica a Strauss en la primera intempestiva – es atisbar el pernicioso influjo que el quietismo, derivado del afán monumentalista, engrandecedor, y del ansia hipostásica de las pequeñeces diarias, de los hábitos más tradicionalistas, ejerce en la creación de vida, y por tanto, en la afirmación de ella misma. Repito que nunca encontraremos en Nietzsche una crítica a la historia en sí[14]. Ya que para Nietzsche – además de lo contrario que sería a la noción de una historia en sí – lo negativo del saber histórico no está en los hechos a interpretar –y repito que el pensador alemán se opondría a la historia como hecho - sino en la actitud paradigmática que la interpreta[15].

Tan sólo las fuertes personalidades pueden soportar la historia; los débiles son barridos completamente por ella[16].

Ya que:

El sentido histórico, cuando domina sin ningún límite y desarrolla todas sus consecuencias, quita las raíces del futuro, pues destruye las ilusiones y priva a las cosas existentes de la única atmósfera en que pueden vivir[17]

Y no tan sólo esto; en este mismo libro Nietzsche ya deja caer lo que será su futura mayor preocupación: la metafísica. ¿Por qué acaso no es esta historia monumental una hipóstasis? ¿Acaso no es la mentalidad anticuaria – siempre hablo de actitud – una eidética re-activa? La fe en la ciencia[18], y por tanto la fe en el saber quietista de la historia ¿qué es para Nietzsche?

La historia sigue siendo todavía una teología encubierta[19].

Encubierta por ejemplo por el afán de Strauss de no acceder a la negación de la metafísica, de no saber reconocer la maquinaria rígida que puede engullir al hombre. Encubierta, pues, por el intento de querer hipostasiar la historia – oportunísima en cuanto escribe tras la victoria - surge entonces la bruja dice Nietzsche – la Metafísica[20]. Y surge porque el método genealógico de Nietzsche, que se hará claro posteriormente, no podía dejar de hacerla emerger en su crítica a la forma misma de aprehender la historia. La hipóstasis de la ciencia, la fe en ella, esconde, porque su actitud misma lo es, una teología, un más allá de la physis, que mediante el saber histórico se trasvasa a una cultura empeñada en ver en el academismo más egíptico lo característico de la cultura. Bien lejos por tanto de la cultura trágica griega que vivía en el presente.

LA TRAGEDIA GRIEGA.
A la hora de enfrentarnos a la lectura del Nacimiento de la tragedia (NT[21]) es menester percatarnos del alejamiento posterior que el propio autor tendría respecto a su primer libro. No en todo, obviamente, pero sí en la identificación que, influido aún por Wagner y Schopenhauer, hará el joven Nietzsche entre lo uno indiviso, que personaliza lo dionisíaco, y la esencia unificadora de la música – prevista por Schopenhauer y cumplida en Wagner[22].

Las dos innovaciones básicas del libro son, por un lado, la comprensión del fenómeno dionisíaco en los griegos: el libro ofrece la primera psicología del mismo, ve en él la raíz única de todo el arte griego. Lo segundo es la comprensión del socratismo: Sócrates, reconocido por vez primera como instrumento de la disolución griega, como décadent típico. “Racionalidad” contra instinto[23].

Y de ambas nunca se retractará. Mi lectura, como tampoco podría ser de otra forma, es muy cercana a la realizada por el Nietzsche más adulto. El par Apolo-Dioniso debe ser aprehendido de forma indisoluble, en su mutua complementariedad[24]. Si no se concibe esa complementariedad el libro se malentiende. Y de ese malentendido puede surgir la exégesis que hará de Nietzsche un platónico al revés, y por tanto el final de la metafísica, una anti-metafísica, pero metafísica al fin y al cabo. Metafísica en la que quizá sí caía realmente el Nietzsche que escribió el NT y que asimilaba lo apolíneo al principium individuationis y lo dionisíaco al uno-indisoluble. El alejamiento que haga en su madurez respecto a esa noción será siempre proporcional a su distanciamiento con Schopenhauer y Bayreuth.
Sin embargo el NT no es un libro banal. Porque en el retorno a él se vislumbran ideas que posteriormente saldrán con mayor potencia, o simples asomos de nociones vitales para Nietzsche. Lo dionisíaco en Nietzsche radica en el sí a la vida. Un sí a la vida no racional – que no irracionalista – enmarcado en una estructura empírica que no rechaza la historia pero sí la subyuga. En NT Nietzsche cree en la posibilidad de acceder a la madre de todos los seres mediante la esencia de la música en la tragedia. Dice Nietzsche:

Apolo está ante mí como el tranfigurador genio del principium individuationis, único mediante el cual puede alcanzarse de verdad la redención de la apariencia: mientras que, al místico grito jubiloso de Dioniso, queda roto el sortilegio de la individuación y abierto el camino hacia las madres del ser, hacia el núcleo más íntimo de las cosas[25]

Más tarde, con el desencanto ante Wagner y Schopenhauer[26], el ansia de Nietzsche por hallar ese arché se silenciará. Dando paso sobre todo, primero a una visión más suya de la ciencia, la mal denominada fase positivista de Humano, demasiado humano y La gaya Ciencia. Y posteriormente a su gran lucha contra la genealogía de la moral, la historia, por encima de todo, psicológica que la originó, como demostración de poder de los débiles.
Obsérvese que la crítica que Nietzsche realiza frente a Sócrates ya se entreveía en la lectura que hemos hecho de las dos intempestivas. Lo que se discute entre líneas es la capacidad del raciocinio humano para aprehender la forma que la vida adopta – no digo esencia – en su devenir constante. Porque para Nietzsche la vida siempre será devenir, porque anquilosar la vida, idealizarla y transportarla a un mundo que no es éste, es alejarla, y peligrosamente hacerla motivo de reacción, de rencor ante lo vital. Algo ante lo que Nietzsche no está dispuesto a ceder[27] y que se verá explicitado en la moral cristiana. La objetivación exclusiva – aquella reificación que cosifica lo real para hacerlo aprehensible al raciocinio – no se torna hipóstasis de lo sensual, no se transforma en una metafísica de lo corporal, sino en una simple imposibilidad de hipostasiar[28]. Aquí es donde Nietzsche supera a Kant, o como prefiero decir, lo engloba y se aleja, a mi parecer, de la interpretación de Heidegger. Y aquí es precisamente donde Nietzsche también muestra su respeto ante el filósofo de Königsberg distanciándose de Hegel. El problema será que en Kant aún observa una teología encubierta, que como sabemos se propaga en el imperativo en toda la razón práctica.
Sin embargo, es necesario atender en la crítica a Sócrates – que aglutina a Eurípides y su decisión de alejar el coro dionisíaco de la escena, así como a su introducción del prólogo y el deus ex machina[29] - un carácter constructivo, que precisamente se verá reflejado en las inquietudes nietzscheanas sobre la cultura. Y, también, en el libro acertadísimo y ya citado de Diego Sánchez Meca. Ya lo indica Nietzsche cuando afirmaba que:

De acuerdo con este conocimiento, hemos de concebir la tragedia griega como un coro dionisíaco que una y otra vez se descarga en un mundo apolíneo de imágenes […]El drama es, por tanto, la manifestación apolínea sensible de conocimientos y efectos dionísiacos, y por ello está separa de la epopeya como por un abismo enorme[30].

A mí parecer la lectura correcta del NT exige un alejamiento de nuestra forma de pensar más común, aquella que tiene en el consuelo metafísico de lo inamovible-eidético un ancla en la que sustentarse tanto para concebir el conocimiento científico, que es pragmático, como para justificar moralinas que, siempre, no pasan de ser creaciones individuales espacio-temporalizadas. Nietzsche entiende la finitud del pensar griego – muy lejano al socrático-platónico – que ve en el límite y lo limitado el único modo de aprehender la realidad. Y huye raudo ante la concepción de adecuación del conocimiento, de reflejo de lo real – mediante fenómenos o ideas – en nuestro intelecto. Y no sólo eso, mediante el alejamiento del coro, mediante la imposición de la solución venida de arriba del deus ex machina, y mediante el optimismo reinante[31] en la comedia, el espectador es “echado” de escena. Y ese ser echado, ese ser despedido de escena, tiene una simbología muy marcada. ¿Acaso no se están poniendo las primeras piedras del edificio feudal? Acaso, digo, ¿no se le está robando al individuo su capacidad de hacer frente a la vida, a buscar sus soluciones? Y lo más importante ¿Acaso no se le está haciendo ver al espectador que la solución está fuera?
Pero, y aquí viene lo importante, el alejamiento del Nietzsche maduro respecto al NT, es también distanciamiento de cualquier metafísica de lo sensual. Lo dionisíaco es lo instintivo en el hombre, pero para que sea aprehendido en su justa medida necesita de luz apolínea, necesita de la cultura que lo moldea, y lo redefine, que no lo rebaja, pero sí lo estructura haciéndolo otra vez cultura. El sí a la vida de Nietzsche no es un sí a la vida salvaje consecuencia de una discrepancia entre la humanidad-naturaleza estilo Thoureau, sino todo lo contrario…

es el resultado de un proceso de configuración, de moldeamiento, de regulación de las fuerzas plásticas que rigen la lucha del organismo con las fuerzas del medio. Por tanto, los instintos son algo construido (¡). No se puede hablar, partiendo de ellos, de ninguna naturaleza originaria del hombre que tengamos que proponernos recuperar en una especie de vuelta a lo auténtico y en última instancia verdadero. Recuperar nuestro mundo instintual significa entonces reorientar su configuración y sus relaciones de fuerza, desmontar el automatismo que ahora los rige como resultado de una larga acción de doma y de represión, y sanearlos sublimándolos en un sentido más constructivo[32].

Por ello es necesario comprender el afán constructivo de Nietzsche y atisbar en su obra un matiz idealizante, en cuanto promulga en el fondo, mediante las formas, un ideal de cultura, un máximo al que es posible llegar. Formalidad que compartirá con Kant aunque alejándose de su metafísica práctica[33]. La moral en Nietzsche – Nietzsche no rechaza toda moral[34] ­- es formal como la Kantiana, pero rechaza la comunicabilidad de la misma, y es esencialmente afirmativa. Rechaza la moral que prohíbe y condena[35]. Se trata por lo tanto de una moral creadora que no compagina bien con la universalidad de una esencia antropológica de marco común y con la dignidad de esa misma noción de persona[36]. Y que, por tanto, se aleja de la negatividad categórica que promulga una defensa acérrima de un ente estanco (la dignidad en Kant), para quedarse en la asunción controlada de las pulsiones e instintos humanos.
El estar fuera, el doblar el mundo es lo que nunca podrá aceptar Nietzsche, y lo que se dice muy a las claras en el NT. El gran causante de ello será Sócrates. Él porque será el primero en comprender la ciencia desde un talante especular no activo[37] dando paso a la creación moral destructiva, influida por Oriente[38], de resignación cristiana. Una forma errónea de entender la ciencia y una manera interesada, calumniosa y rencorosa de utilizarla. Un doble camino: el que lleva al resurgimiento del gay saber y a la crítica genealógica de la moral cristiana.

LA VISIÓN DE LA CIENCIA EN NIETZSCHE.
En los primero párrafos lanzaba al aire una pregunta en la que insinuaba la posibilidad de que Nietzsche fuera tan sólo un simple trovador. Era una insinuación con trampa – el lector se percató de ello – ya que, realmente, Nietzsche hubiera preferido ser antes trovador que filósofo[39]. No obstante, siempre se ha visto en la escritura de Humano, demasiado humano (HDH), Aurora (A) y La gaya ciencia (GC) un atisbo de positivismo. Y no seré yo quién desautorice tal opinión, pero si quien matice el pretendido positivismo[40] nietzscheano en estas obras.
Lo que desearía por encima de todo es hacer ver el talante que mueve a esta triada. El carácter alegre, afirmativo, la posibilidad que ve Nietzsche de poder hacer ciencia desde una perspectiva receptiva de las vicisitudes de la vida, que se percibe en su tono[41]. En HDH, Nietzsche ejerce un concienzudo análisis psicológico que lo lleva a encontrar en los artificios humanos – y no dudemos que la ciencia para Nietzsche lo es – siempre “cosas” humanas[42], alejándolo de la concepción metafísica de la ciencia: esto es: la especular, la de adecuación entre la idea y el hecho, el dualismo entre imagen e idea. Escribe Nietzsche al principio del libro:

… debemos negar en sentido contrario toda dependencia entre lo incondicionado (el mundo metafísico) y el mundo que conocemos, de forma que en modo alguno incluya la apariencia a la cosa en sí y que sea rechazable todo intento de deducir la una de la otra[43].

Lo que insinúa Nietzsche es que la creación de la ciencia; construcción que bien a las claras, es consecuencia directa de una voluntad de poder valetudinaria, enferma, de dominio del medio, tanto en cuanto el medio en ocasiones nos puede, nos ocasiona dolor y muerte, demuestra una determinada reacción ante la vida, una actitud rencorosa, y por tanto insana[44]. En un adelanto a su época Nietzsche ya es capaz de ver la falibilidad de la ciencia, por lo que:

… la creencia en la ciencia, que indudablemente existe, no podría haberse originado en semejante cálculo de utilidad, sino que por el contrario, nació a pesar del hecho de que la inutilidad y el peligro de la voluntad de verdad, de la voluntad a toda costa se están demostrando continuamente.
Por consiguiente, voluntad de verdad no significa no quiero dejarme engañar, sino – no hay otra alternativa – no quiero engañar, ni quiero engañarme a mí mismo: con lo que estamos en el terreno de la moral[45].

Y, como no, en el paradigma de una moral de rebaño. Porque a fin de cuentas nada es, efectivamente, más democrático que la lógica: [ya que] no hace acepción de personas y considera iguales las narices corvas y las rectas[46]. Nos topamos de nuevo con la mentalidad socrático-platónica del silogismo capaz de aprehender la realidad. Silogismo y lógica que sin duda surgieron de una pulsión no-lógica[47], reactiva y enferma.
El doble camino que toma Nietzsche le lleva a ver en la moral la causa genética de la misma ciencia y de la fe/creencia en esa ciencia. Repito que Nietzsche no criticará a la ciencia en sí, ya que para él, la ciencia, será siempre interpretación/adaptación del/al mundo y adecuación a ese mundanal ajetreo por parte del individuo – que no es lo mismo que adecuación del mundo a nuestras ordenadas categorizaciones positivistas[48]. Lo que mayor énfasis provocará en el pensador de Sils – María será la idealización de las leyes científicas y su hipóstasis a inamovibles entes legislativos. O lo que es lo mismo: más metafísica. El gran aporte de Nietzsche en esta época es haber sabido ver la axiología implícita a todo quehacer científico y pretendidamente objetivo, y al mismo tiempo el confort metafísico que esa ciencia hipostasiada – y por lo tanto ya enajenada y no explícitamente[49] humana – regalaba al rebaño más crédulo. Nietzsche lo deja muy claro en el parágrafo 347 de La gaya ciencia:

Los creyentes y su necesidad de creer. El grado de fuerza de un individuo (o de debilidad, por expresarse más claramente) se manifiesta en la necesidad que tiene de creer para prosperar, de contar con un elemento “estable” lo más sólido posible porque se apoya en él. Me parece que en Europa el cristianismo sigue siendo hoy necesario para la mayoría, porque en él se encuentran todavía creencias. Así el hombre: si necesita un artículo de fe, aunque se lo refuten de mil maneras, no dejará de considerarlo “verdadero”, conforme a aquella célebre “prueba de fuerza” de la que habla la Biblia. Algunos siguen necesitando la metafísica; pero está también ese impetuoso deseo de certeza que hoy estalla en las masas, bajo la forma científico-positivista, ese deseo de querer poseer algo absolutamente estable (mientras que con el calor de ese deseo preocupa muy poco contar con argumentos propios para fundar la certeza); todo esto manifiesta igualmente la necesidad de apoyo, de sostén, de ese instinto de debilidad, en suma, que a decir verdad, no crea las religiones, las metafísicas, las convicciones de todas clases, pero las conserva[50].

Las conserva pero no las crea. Incluso una ética enferma como la de la Iglesia cristiana necesita de un creador. O mejor aún: de un idealista que hipostasie la creación de otro. La fase más destructiva de Nietzsche tiene en San Pablo su mayor enemigo.

DIONISO FRENTE AL CRUCIFICADO.
Una vez ha quedado claro que para Nietzsche toda moral no es más que creación de hábitos, axiología hecha deber, queda por ver qué tipo de voluntad – y siempre será voluntad de poder – es la causante de esta moralina determinada que ha dominado el panorama europeo desde hace dos mil años - las hondas raíces del cristianismo[51].
Lo dicho por activa y por pasiva. Es la voluntad del esclavo, del débil, quien origina tal moral. Dice Nietzsche:

La rebelión de los esclavos en la moral se inicia cuando el propio resentimiento se vuelve creador y produce valores (¡): el resentimiento de aquellos individuos a quienes les está impedida la verdadera reacción, la reacción de la acción, y que sólo se resarcen mediante una venganza imaginaria. Mientras que toda moral noble nace de una triunfante afirmación de ella misma, la moral de los esclavos dice no, ya previamente, a un “afuera”, a un “otro”, a un “no yo”, y ese NO es el que determina su acción creadora. Esta inversión de la mirad que establece valores – esta necesidad de volverse hacia fuera en vez de dirigirse hacia uno mismo – forma parte del resentimiento[52].


Ello nos permite recapitular. Con el pensamiento socrático, el optimismo platónico que entreveía lo moral en lo conocido, la asimilación del Bien al máximo conocimiento posible – de tal forma que se identificaba al humano ético con aquel capaz de aprehender lo ideal-bueno – se estaban poniendo los primeros bloques del edificio moralista. Se estaban creando valores. Pero unos valores regalo de una axiología reactiva, que decía no a la vida[53]. De una voluntad de poder enferma. El sobrehombre de Nietzsche surgirá de saber ver tal voluntad enferma para resarcirse más allá del bien y el mal, por tanto, más allá de cualquier valoración ontificadora/maniquea que no entienda el carácter neutro de la vida. Observamos aquí, bien clara, la coherencia de Nietzsche procedente de observar la misma tipología reactiva tanto en la moral como en la ciencia lógica surgida del Eidos platónico. Matiz que oportuna y coherentemente, también, los primeros padres de la Iglesia aprovecharían para darle a la verdad revelada su primer sistema filosófico neoplatónico.
Así, Nietzsche, estudiará la génesis de la moral cristiana (Genealogía de la moral), luchará contra ella (El anticristo), la vencerá (Crepúsculo de los ídolos), querrá escapar de ella (Más allá del bien y el mal) para finalmente[54] exclamar el sí más rotundo a la vida, y hacer gala de la mayor coherencia posible en Así habló Zarathustra - porque poesía tenía que ser la forma escogida para afirmar la vida.
Vayamos por partes.
En GM Nietzsche explica el por qué de la victoria de Judea contra Roma[55]. Y lo hace desde un paradigma psicológico que justifica la mala conciencia y la negación de los impulsos más vitales. Pero ahora bien, y aquí radica el núcleo de la cuestión, el ideal ascético promulgado por la Iglesia, no es simplemente un altruismo desinteresado, sino tan sólo una espera en el más allá. Un más allá que le colmará de lo limitado aquí abajo; que le saciará de “todas” las apetencias que en tierra firme sólo se logran aceptando las consecuencias contrarias que su logro puede provocar. Allí reside el por qué de la necesidad del consuelo metafísico para el individuo desnaturalizado.

Ahora bien, el hecho de que el ideal ascético haya significado tantas cosas para el hombre muestra la cualidad básica de la voluntad humana, su horror al vacío; manifiesta que dicha voluntad precisa de un objetivo y que prefiere querer la nada a no querer[56].

Y atención porque aquí radica una crítica encubierta de Nietzsche de profundo calado. Porque la voluntad de poder ascética, es decir: la que procede de la negación de este mundo para la implantación de otro más allá, colmado de dicha, sí es una voluntad de poder-hacer. Es una voluntad de poder-hacer fáctica; de poder hacer algo determinado, de poder sentir una felicidad suprema. Y lo que es mejor (o peor) de poder sentirla ¡siempre! Por lo que supone una esencialización de lo moral, de la virtud: niega esta vida, los impulsos de esta vida, pero no por ellos mismos, sino por la incapacidad de poder obtenerlos; o más egoístamente aún, niega el devenir porque ante el devenir no los pueden poseer siempre. Niegan este mundo pero se quedan con sus placeres. Niegan el devenir que origina sus mismos goces. Escribe Nietzsche:

¿Cuándo alcanzaría esa venganza su triunfo más sublime, sutil y definitivo? Sin duda alguna cuando consiguieran introducir su propia miseria, toda miseria en general, en la conciencia de los afortunados, de modo que éstos llegasen a avergonzarse de ser felices y consideraran que su dicha es una ignominia, dada la cantidad de miseria existente[57].

Ahora bien; la imposibilidad del hombre enfermo de poder llegar a esa felicidad que puede ser eterna (tras la idealización de lo bueno y bello por el optimismo socrático-platónico) debe chocar con un culpable[58]. Y el culpable es él mismo[59]. Se origina la mala conciencia, la asunción del pecado original, la moralización del hecho neutro que es el nacimiento. Y es por ello por lo que el sacerdote desvaloriza, desantifica la naturaleza[60]. Haciéndose lacayo de un dios trascendente[61], curiosamente indemostrable en el mundo del afán demostrativo, un…

¡Dios, degenerado a ser la contradicción de la vida, en lugar de ser su transfiguración y su eterno sí! ¡En Dios, declarada la hostilidad a la vida, a la naturaleza, a la voluntad de vida![62]

Y por lo tanto un Dios de otro mundo – consecuencia de una creación terrena[63] - con afán moralizador. Un ídolo que negaría su propia creación; que la moraliza y que la desencanta en su incapacidad de poder asumir los contrarios[64] que posibilitan el goce. Un goce que el esclavo quiere sin su complementario, sin su condición de posibilidad. Aman tanto la vida que la niegan para poder poseerla siempre. ¡Pero la aman! Y la aman matándola, como aquel amante celoso que por su celosía provoca lágrimas en el rostro que sonriendo le enamoró. Allí radica su enfermedad; el rencor, el resentimiento, la decadencia que tanto gusta decir Nietzsche – y el nihilismo. Desear la nada terrena porque se quiere el todo. Partición del mundo, partición de sabiduría - de hecho y de derecho ya que el cristian[…]o presupone que el ser humano no sabe, no puede saber qué es bueno, qué es lo malo para él: cree en Dios, que es el único que lo sabe[65]-, dualidad estanca. Eso afirma en el CI:

- Voy a reducir a fórmula un principio. Todo naturalismo en la moral, es decir, toda moral sana está regida por un instinto de la vida,- un mandamiento cualquiera de la vida es cumplido con un cierto canon de “debes” y “no debes”, un obstáculo y una enemistad cualesquiera en el camino de la vida quedan con ello eliminados. La moral contranatural, es decir, casi toda moral hasta ahora enseñada, venerada y predicada se dirige, por el contrario, precisamente contra los instintos de la vida,- es una condena, a veces encubierta, a veces ruidosa e insolente, de esos instintos. Al decir “Dios ve el corazón”, la moral dice no a los apetitos más bajos y más altos de la vida y considera a Dios enemigo de la vida… El santo en el que Dios tiene su complacencia es el castrado ideal… la vida acaba donde comienza el “reino de Dios”[66].

EL SOBREHOMBRE Y EL ETERNO RETORNO
Poco a poco nos hemos ido situando en el paradigma en el que Nietzsche se movió durante largos intervalos de su vida intelectual. Hasta ahora hemos estado presentes en su crítica a la moral cristiana – consecuencia directa de una voluntad enferma -, y anteriormente a su acertadísima – en cuando avanzada – manera de comprender cómo esa moralina implícita recorría los recovecos de una metafísica encubierta en ciencias positivas, lógica platónica y objetivación monumental-anticuaria de la historia. Sin embargo Nietzsche no se queda en eso – que hubiera sido bastante – sino que profetiza y nos asoma al acceso a una nueva manera de entender la vida. Y digo de entenderla porque Nietzsche no dirá nunca “haz esto o aquello” sino hazlo de esta o aquella manera. Nos avanza, pues, una voluntad de poder afirmativa, que como ya he dicho no consiste en la capacidad de hacer algo determinado – lo que le acercaría a una idea del progreso cientista que nunca compartió – sino a nuestra capacidad de asumir la vida y todo lo que ella acarrea.

El ideal ascético es la manifestación de una voluntad: ¿dónde está entonces la voluntad opuesta, en la que se expresaría el ideal contrario?... ¿dónde está la antítesis de este sistema tan trabado de voluntad, objetivo e interpretación?[67].

Esa voluntad es la del sobrehombre. Una voluntad que Nietzsche en MBM parece asemejar – en un alarde de egocentrismo profesional platónico – al filósofo libre[68]. Pero que, a fin de cuentas, será aquel capaz de asumir la “terrible” idea del eterno retorno; respecto a la cual, antes que nada, quiero citar un largo texto de Diego Sánchez Meca que la explica perfectamente:

La doctrina del eterno retorno no es la teoría verdadera sobre el universo, sino el gran pensamiento selectivo, un instrumento, concretamente “un martillo” a utilizar, no tanto para demoler las construcciones antiguas, levantadas con pretensiones de eternidad y de valor absoluto, cuanto para detectar su interioridad hueca, para escuchar el más extremado pesimismo….
No hay contradicción – entre el eterno retorno y la historia de algo con su origen y final – si no se concibe la doctrina del eterno retorno como una teoría científica sobre el funcionamiento fáctico del universo.
La apariencia de contradicción entre historia y eterno retorno se produce porque estamos habituados a confundir historia y teleología. El eterno retorno es incompatible con toda finalidad o teleología, pero no con la idea de historia como tal[69].

El recurso del eterno retorno es una prueba para el sobrehombre nietzscheano. No se trata de una realidad óntica, de ninguna ley matemática que asegure un continuo retornar pitagórico hilético o hilozoísta. Es más bien una prueba; una exigencia moral[70]; un enfrentarse del individuo ante su misma actitud ante la vida. El así lo quise. Un quise esto u otro aunque yo no estuviera allí; pero lo quise porque quiero esta vida y esta vida acarrea esa historia. Un sí quiero este mundo y su devenir; su sufrimiento y su placer. El alborozo de Nietzsche ante la doctrina del eterno retorno se debe precisamente a su naturaleza doctrinaria, es decir: mentirosa[71]. Nietzsche sabía de la estulticia óntica – y sobre todo gnoseológica - que suponía creer en un retorno continuo. Mentira, para Nietzsche - nunca se empeñó, por ello, en demostrar que el tiempo fuera así, sino en extraer las consecuencias morales que ello acarrearía si fuera así. Como si fuera verdad que el tiempo vuelve, que las decisiones realizadas se te enfrentan cara a cara infinitamente, y te dicen seriamente que así lo hiciste. Una prueba moral que te fuerza a autojuzgarte para aprehender tu propio talante moral a la hora de realizar ese acto. Es decir: una manera de evaluar cómo se comportó tu voluntad. Un examen que sólo superaría aquel distinguido que dijera sí a la vida, y no prolongara su espera ansiosa a un futuro diacrónico, a una utopía lejana a este mundo – que no existiría tanto en cuanto siempre se repetiría ese decir no del débil, del rebaño. Un eterno decir no frente a un eterno sí. Una filosofía de este mundo frente a una teología que nos es ajena ¿y si fuera falsa esa teología y cierta la doctrina del eterno retorno? Ese si condicional muestra a Nietzsche que la filosofía de esta vida debe ser un Sí. Y también muestra porque debe ser mentirosa su doctrina – porque si no lo fuera sería más metafísica. Sería otro tiempo cuando sólo hay mediodía. Sería día y noche, cuando sólo el sobrehombre vive en el mediodía. Quizá un afán nietzscheano racionalista, de afán desmitificador – falsamente exento de fe – y de paradigma mecanicista, quisiera hacer de ese eterno retorno una verdad. Pero sería Una verdad que Nietzsche no desearía. Ya que el filósofo de Sils – María no quiere una verdad que nos des-responsabilice; del mismo modo que no quería un platonismo al revés, tampoco desea otro tiempo. Nietzsche no analiza el tiempo, analiza la voluntad del hombre o mujer que se enfrenta a otro tipo de tiempo al que estamos acostumbrados a creer. Por eso el pastor muerde la serpiente. Porque no importa el tiempo; porque el tiempo como devenir no tiene por qué ser conocido, aprehendido. Nietzsche quiere que sea aceptado. Aceptado sin más, como otra dimensión de la vida. Lo que le importa a Nietzsche es la actitud ante la vida. Y el gran escándalo que provoca la doctrina del eterno retorno es que eriza la piel a todo esclavo que la concibe. Allí radica el alborozo de Nietzsche. Porque un niño diría sí a jugar eternamente, y lo diría con toda la seriedad del mundo. ¡Pero un cristiano no diría “sí quiero que vuelva la vida que yo me he hecho”! Y no querría porque él no vivía para esta vida. Vivía a la espera. Para el final del tiempo lineal. Para la ciudad de dios, pero nunca para el devenir terreno.
Por eso el sobrehombre en Nietzsche es el niño. Y sí, un niño con cultura, con estudios, no una mera cenestesia ni un vulgar platonismo del cuerpo. Pero niño al fin y al cabo; un niño que Nietzsche no fue.

Esto ha sido la causa de mi ruina: el divorcio entre lo que he predicado y lo que he hecho; y lo ha sido también de la mente occidental, que, como la mía, está enloqueciendo[72].

A MODO DE CONCLUSIÓN: Mi Nietzsche
He terminado con esta cita del libro MHY porque refleja, a mi parecer, lo que es Nietzsche. El filósofo de la vida, y al mismo tiempo testigo de una vida que mata. Cuando leí mi hermana y yo quizá sucumbí a esa manía tan arraigada en los libros sobre Nietzsche – sobre todo de un tiempo ha[73] - que hacen de él un mero apéndice de sus vicisitudes psiquiátricas, o estados valetudinarios, como me he hartado de leer en el volumen de Klossowski. No soy nadie para discutir patologías ni estados enfermizos, pero sí soy libre de esgrimir mi propia lectura.
Nietzsche fue el filósofo del sí a la vida, mientras la vida le decía que no a él. Del mismo modo que Zarathustra tenía que ser el primero en enmendar el error de su hipóstasis del mal y de su creación moral, quizá Nietzsche en su obra enmendaba el error de su vida anclada. Se trata de una obra optimista escrita desde el pesimismo. Por eso cobra especial valor su filosofía. Porque nace del coraje de asumir el límite; no de un carpe diem desvalorizado como el que mueve a más de uno hoy en día, sino de la valentía de asumir que el moría sin esperanza[74], y sí con miedo[75]. No aporto estos apuntes biográficos de Nietzsche movido por ningún afán psicologista, sino porque considero que le dan si cabe más valor. Porque si somos yo y mi circunstancia, como decía Ortega, es sencillo ver que es más fácil decir sí cuando la circunstancia acompaña que cuando no. Y a Nietzsche no le acompañaba.
Además de eso la actualidad de Nietzsche es irrefutable. Su capacidad de hallar sed metafísica en la moral, consecuencia directa de una creación utilitarista, siglos después de su origen, es brillante[76]. Además no se queda en eso. Tiene además el valor de ir contracorriente y promulgar la creación de valores como la capacidad distintiva del sobrehombre. Algo que lo alejaba claramente de su tradición.
Su filosofía es el ditirambo a una actitud, a una forma rejuvenecida de enfrentarse a la vida. A una vida a la que no podemos conceptualizar, a la que no podemos restringir en categorías humanas, demasiado humanas, para hacerla nuestra. Porque quizá sea al revés y nosotros le pertenezcamos a ella. No hay, sin embargo, en Nietzsche panteísmo, simplemente hay una mueca de impotencia, un subir de hombros, ante lo que no es categorizable, pero sí aceptable. De ese sí surge toda la filosofía nietzscheana: toda. Amar la vida; con sus displaceres y sus goces es amarla tal cual es. Es amar incluso nuestra mera impotencia a entenderla, con esa gramática que para Nietzsche no es más que el inicio de la teología.

En verdad, os he quitado cien palabras, y los juguetes más preciados de vuestra virtud: de ahí que os irritéis conmigo como se irritan los niños.
Mientras jugaban junto al mar, llegó una ola y se les llevó al fondo sus juguetes: ahora lloran.
Mas esa misma ola les traerá juguetes nuevos, y depositará a sus pies conchas multicolores.
Así serán consolados, y a vosotros, amigos míos, os ocurrirá otro tanto: también vosotros tendréis vuestros consuelos, y nuevas conchas multicolores.
Así habló Nietzsche-Zarathustra[77].

Bibliografía utilizada

Obras de Nietzsche utilizadas.
Más allá del bien y el mal. Edimat libros. Madrid, 1998. MBM.
Nietzsche contra Wagner. Editorial Siruela. Madrid, 2002
Humano, demasiado humano. Edimat libros. Madrid, 1993. HDH.
Consideraciones intempestivas I. Alianza editorial. Madrid, 1988. CI.
Sobre la utilidad y perjuicios de la historia para la vida. Biblioteca EDAF. Madrid, 2000
Sobre el porvenir de nuestras escuelas. Fabula Tusquets. Barcelona, 2000
La gaya ciencia. Edimat Libros. Madrid, 1999. GC
Ecce homo. Alizanza editorial. Madrid, 1971. EH.
El nacimiento de la tragedia. Alianza editorial. Madrid, 1973. NT.
El anticristo. Alianza editorial. Madrid, 1996
La genealogía de la moral. Edimat libros. Madrid, 1994. GM
Crepúsculo de los ídolos. Alianza editorial. Madrid, 1996
Mi hermana y yo. Edaf. Madrid, 2003. MHY.
Así habló Zarathustra. Barcelona, 1992. Planeta Agostini. AZ.
El caminante y su sombra. Edimat libros. Madrid, 1999

Obras sobre Nietzsche utilizadas.
Fink, E. la filosofía de Nietzsche. Alianza editorial. Madrid, 1966
Klossowski, P. Nietzsche y el círculo vicioso. Seix Barral. Barcelona, 1972
Julio Quesada: Un pensamiento intempestivo. Ontología, estética y política en F. Nietzsche. Editorial Anthropos. Barcelona, 1988
Olivier Reboul: Nietzsche, crítico de Kant. Editorial Anthropos. Barcelona, 1993
Diego Sánchez Meca. Nietzsche. La experiencia dionisíaca del mundo. Editorial Técnos. Madrid, 2006
Diego Sánchez Meca: En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad. Editorial Anthropos. Barcelona, 1989
Juan Luis Vermal. La crítica de la metafísica en Nietzsche. Editorial Anthropos. Barcelona, 1987
[1] En Friedrich Nietzsche: Más allá del bien y el mal. Edimat libros. Madrid, 1998. pág: 99
[2] Utilizo el término sobrehombre por encima de superhombre porque considero que el prefijo súper- tiene una connotación de marcado raigambre esencialista, lo que no casa bien con la mentalidad de Nietzsche. Sigo aquí a Olivier Reboul: Luego el hombre – que debe sobreponerse – es una “tarea”. Y, de ahí, que el auténtico aristócratismo* que aquí está en juego sea no el de la nobleza del Origen-Sustancia, sino de la nobleza del futuro. El auténtico superhombre es el que se sobrepone: el sobrehombre. En Olivier Reboul: Nietzsche, crítico de Kant. Editorial Anthropos. Barcelona, 1993. (Prólogo, no se dispone de número de página para este libro).
* Optaré de aquí en adelante por el término distinguido junto al de aristocrático siguiendo a José Luis Arántegui en Nietzsche contra Wagner. Editorial Siruela. Madrid, 2002. pág: 16. Lo hago para incidir en el carácter meritorio de la distinción, aunque el propio Nietzsche hable mal del merito en HDH, ya que creo que hace hincapié en la nota creativa de una aristocracia lograda, por tanto en una distinción individual.
[3] Llamamos espíritu libre a quien piensa de un modo diferente a como cabía esperar atendiendo su origen, su medio ambiente, su situación y su fundación, o las opiniones predominantes de su época. En Friedrich Nietzsche. Humano, demasiado humano. Edimat libros. Madrid, 1993. pág: 163.
[4] Dice Nietzsche: El andar hablando de la victoria conseguida por la formación y la cultura alemana no puede ser otra cosa que una confusión, y esa confusión se basa en que en Alemania se ha perdido el concepto puro de cultura. Friedrich Nietzsche: Consideraciones intempestivas I. Alianza editorial. Madrid, 1988. pág: 30.
[5] Escribirá Nietzsche: ¿De dónde, adónde, para qué toda ciencia si no ha de conducir a la cultura? ¡Entonces acaso a la barbarie! Op cit, pág: 100.
[6] En los interesantes apuntes de esa época, publicados en el mismo volumen anterior, Nietzsche se adelanta varios años a la perdición de la cultura en manos de las ciencias exclusivamente prácticas, a ese respecto, escribe: Demostración de los efectos barbarizadores de las ciencias. Al servir a los “intereses prácticos” se pierden fácilmente a sí mismas. Idem, pág: 157.
[7] Idem, pág: 181.
[8] Dionisio Garzón en la Introducción a Sobre la utilidad y perjuicios de la historia para la vida. Friedrich Nietzsche. Biblioteca EDAF. Madrid, 2000. pág: 15.
[9] … lo histórico y lo ahistórico son igualmente necesarios para la salud de los individuos, de los pueblos y de las culturas. Friedrich Nietzsche. Op cit, pág: 40.
[10] Idem, pág: 48.
[11] Idem, pág: 51.
[12] Si la consideración monumental del pasado prevalece sobre las otras formas de consideración, quiero decir, sobre la anticuaria y la crítica, es el pasado mismo el que sufre el daño: segmentos enteros del mismo son olvidados, despreciados, y se deslizan como un flujo ininterrumpido y gris en el que solamente hechos individuales embellecidos emergen en solitarios islotes. Idem, pág: 55.
[13] A tal respecto dirá Nietzsche: todo lo pequeño, limitado, decrépito y anticuado recibe su propia dignidad e intangibilidad por el hecho de que el alma del hombre anticuario, tan inclinada a preservar y venerar, se instala en estas cosas y hace en ellas un nido familiar. Idem, pág. 59.
[14] Todo lo contrario dirá Nietzsche: … los servicios que la historia puede prestar a la vida. Todo individuo, todo pueblo necesita, según sus objetivos, fuerzas y necesidades, un cierto conocimiento del pasado, ya sea como historia monumental, anticuaria o crítica. Pero no como la necesitaría un tropel de puros pensadores que no hacen más que asistir como espectadores a la vida, o individuos sedientos de saber, que sólo con el saber se sientes satisfechos y para quienes el aumento de conocimientos es el objetivo en sí, sino, siempre y únicamente, con vistas a la vida y, por tanto, bajo el dominio y suprema dirección de la misma. Idem, pág: 69.
[15] Así por ejemplo dirá Nietzsche: La designación “cultura formal” forma parte de esa burda fraseología no filosófica, de la que hay que liberarse cuanto sea posible: en realidad no existe en un absoluto una “cultura material”. En Friedrich Nietzsche. Sobre el porvenir de nuestras escuelas. Fabula Tusquets. Barcelona, 2000. pág: 73.
[16] Friedrich Nietzsche. Sobre la utilidad y perjuicios de la historia para la vida Biblioteca EDAF. Madrid, 2000. pág: 87.
[17] Idem, pág: 105.
[18] Por ejemplo: Se ve que también la ciencia se funda en una creencia y que no existe ciencia “sin supuestos”. En Friedrich Nietzsche: La gaya ciencia. Edimat Libros. Madrid, 1999. pág: 213.
[19] Idem, pág: 119.
[20] Friedrich Nietzsche: Consideraciones intempestivas I. Alianza editorial. Madrid, 1988. pág: 93.
[21] Para las siglas véase bibliografía.
[22] Julio Quesada: Un pensamiento intempestivo. Ontología, estética y política en F. Nietzsche. Editorial Anthropos. Barcelona, 1988. pág: 66.
[23] Friedrich Nietzsche en: Ecce homo. Alizanza editorial. Madrid, 1971. pág: 68.
[24] Por ello habla Nietzsche de … el abismo enorme que separa a los griegos dionisíacos de los bárbaros dionisíacos. En Friedrich Nietzsche: el nacimiento de la tragedia. Alianza editorial. Madrid, 1973. pág: 47.
[25] Friedrich Nietzsche, op, cit. Pág: 132.
[26] Véase Diego Sánchez Meca. Nietzsche. La experiencia dionisíaca del mundo. Editorial Técnos. Madrid, 2006. En la pág 28: También ve ahora [se refiere a Nietzsche] con claridad su malentendido respecto a la Antigüedad. Fue un completo error asimilar el espíritu de la tragedia griega a la música de Wagner. O más adelante, y más claro aún: De esto es de lo que Nietzsche quiere ahora desdecirse, de esta comprensión romántica de lo dionisíaco como disolución de la individualidad y advenimiento de la desmesura. Pág: 33.
[27] Con el látigo de sus silogismos (se está refiriendo a Sócrates-Platón-Eurípides) la dialéctica optimista arroja de la tragedia a la música: es decir, destruye la esencia de la tragedia, esencia que únicamente se puede interpretar como una manifestación e ilustración de estados dionisíacos, como simbolización de la música, como el mundo onírico de una embriaguez dionisíaca. En Friedrich Nietzsche: el nacimiento de la tragedia. Alianza editorial. Madrid, 1973. pág: 122-123.
[28] Diego Sánchez Meca. Nietzsche. La experiencia dionisíaca del mundo. Editorial Técnos. Madrid, 2006. En la pág 98: Las formas o las apariencias son la única verdad, y no por que - … - vengan a sustituir en Nietzsche al antiguo ser-fundamento de la metafísica convirtiendo su pensamiento en una inversión del platonismo [Vs Heidegger], sino porque indican la verdad de una ausencia de fundamento, o sea, porque nos permiten acceder a la paradójica verdad de la no existencia de la verdad.
[29] Escribe Julio Quesada: Según Nietzsche con el prólogo euripideo – “el programa del pasado” – al oyente le es imposible identificarse con el sentido de la tragedia que, fiel reflejo de la metafísica shopenhaueriana, es “la compasión trágica”: vislumbrar la unidad por encima de lo particular. Y respecto al deus ex maquina: Que fuera Dios quien se presentara para acelerar el final es el broche de oro de la estética racionalista en donde la lógica hace su aparición en escena, in situ. En Julio Quesada: Un pensamiento intempestivo. Ontología, estética y política en F. Nietzsche. Editorial Anthropos. Barcelona, 1988. pág: 95.
[30] Friedrich Nietzsche: el nacimiento de la tragedia. Alianza editorial. Madrid, 1973. pág: 84-85.
[31] Julio Quesada: Un pensamiento intempestivo. Ontología, estética y política en F. Nietzsche. Editorial Anthropos. Barcelona, 1988. pág: 94.
[32] Diego Sánchez Meca. op. cit. En la pág 269. Tampoco está lejos de tal interpretación Julio Quesada: cuando nos recuerda y saluda con alegría la paideía griega: la finalidad de producir finalmente su genio como algo nada ajeno a la cultura trágica, no se dice que ese genio sea un artista sin más alejado del saber y del conocimiento, sino algo muchísimo más complejo. Complejidad y aparente contrariedad porque al genio que apunta la paideía trágica es hacia un Sócrates cultivador de la música. ¿Y no es esta afirmación una combinación, que no mezcla, entre la ciencia y el arte? op. cit. pág: 144.
[33] Olivier Reboul. op. cit. En resumen, los dos pensadores parten de la misma constatación: que la metafísica, empezando por la que se desprende implícitamente de la ciencia, proviene, en realidad, de un interés moral. Pero, mientras Kant ve en ello una prueba, la única que prueba del valor de la metafísica, Nietzsche concluye rechazándola. Para Kant, la metafísica es verdadera porque es de esencia moral; Nietzsche responde que es precisamente la esencia moral de la metafísica lo que la hace ilusoria.
[34] Idem.
[35] Idem.
[36] Idem. Pag: 126. (A partir de aquí se dispone de numeración del libro consultado. Pido disculpas).
[37] O al menos no explícitamente activo. Si bien ya se ha dicho que toda creación moral, y la de Sócrates lo es, será consecuencia de una voluntad de poder, en este caso, valetudinaria. Como todo lo apolíneo esconde lo dionisíaco pero no es capaz de apagarlo del todo. Op. Cit. Pág. 99.
[38] Era el oriente, el profundo oriente, el esclavo oriental el que se vengaba así de Roma, de su aristocrática y frívola tolerancia, de su universalismo en lo tocante a la fe. En Friedrich Nietzsche: Más allá del bien y el mal. Edimat libros. Madrid, 1998. pag: 77.
[39] Nietzsche ha tenido la desgracia de pasar a la posteridad como filósofo cuando él habría deseado hacerlo como apóstol u oficial de artillería, poeta lírico o compositor, revolucionario o reformador; en último caso, como bufón o Dios. En Friedrich Nietzsche. El águila angustiada. Una biografía. Werner Ross. Paidós testimonios. Barcelona, 1994. pág: 11. A este respecto se podría decir que tambien hubiera deseado ser representante de La gaya scienza. Con este nombre solía designarse la poesía de los trovadores provenzales en los siglos XIII y XIV. En Friedrich Nietzsche. La gaya ciencia. Edimat libros. Madrid, 1999. Introducción de Enrique López Castellón, pág. 11.
[40] Bajo su influencia positivista [se refiere a Fraulein Salomé y Paul Rée] escribí la gaya ciencia y humano, demasiado humano, y traté se asentar mi filosofía en el racionalismo científico antes que en los descubrimientos intuitivos de los estetas griegos. En Friedrich Nietzsche: Mi hermana y yo. Edaf. Madrid, 2003. pág: 260.
[41] Friedrich Nietzsche en: Ecce homo. Alizanza editorial. Madrid, 1971. pág: 91. Aurora es un libro que dice sí, un libro profundo, benévolo. Lo mismo puede afirmarse también, y en grado sumo, de La gaya ciencia.
[42] Idem. pág: 79. Humano, demasiado humano es el monumento de una crisis. Dice de sí mismo que es un libro para espíritus libres: casi cada una de sus frases expresa una victoria […] El título dice: “donde vosotros veis cosas ideales, veo yo - ¡cosas humanas, ay, sólo demasiado humanas!
[43] Friedrich Nietzsche. La gaya ciencia. Edimat libros. Madrid, 1999. pág: 25.
[44] A tal respecto escribe Nietzsche: Frente a toda “gaya ciencia”, este animal serio tiene el prejuicio de que cuando prevalecen la risa y la alegría se piensa a tontas y locas. ¡Pues bien! ¡Mostremos que esto es un prejuicio! Idem: pág: 195.
[45] Idem: pág: 214.
[46] Idem: pág: 221.
[47] Origen de la lógica: ¿De dónde surgió la lógica en la cabeza de los hombres? Sin duda de algo ilógico. Idem. pág: 125.
[48] A este respecto escribe Juan Luis Vermal: La transformación que se produce en la imagen especular condicionada por la perspectiva humana es la reducción del mundo del devenir al mundo de los entes. Las “cosas” que nos quedaban ocultas […] son precisamente no-cosas, o, más bien, las cosas en cuanto no lo son, en cuanto están encerradas en una determinación óptica y conservan en sí un elemento temporal. El intento de Nietzsche va dirigido, a pesar de su reconocimiento de que “no podemos desprendernos de la óptica humana”, a concebir lo que es no a partir de su identidad, sino a partir de su diferencia, y no de una diferencia óptica (pues esto equivaldría nuevamente a partir de la identidad) sino de una diferencia ontológica, de la diferencia que entre el ente – en la perspectiva humana – y su existencia como pura diferencia (el devenir). En La crítica de la metafísica en Nietzsche. Editorial Anthropos. Barcelona, 1987. pág: 74-75.
[49] Me resulta de extremo interés esa necesidad de confianza en un ente externo donador de sentido por parte del humano. Este trabajo quiere ser una aproximación a la visión de Nietzsche a tal aspecto, aunque él se quede en un ámbito más genético que explicativo del mismo. El analizar si se trata de algo innato al ser humano o bien tan sólo algo propio de nuestro paradigma socio-histórico podría llegar a dar cuenta de la menesterosa dependencia del hombre respecto a lo ajeno-estanco. Así como un relato de Tabucchi mencionaba la necesidad de micro-perspectivas, resultaría de gran interés vislumbrar la posibilidad de micro-metafísicas, que si bien careciendo de toda base legítima – a fin de cuentas ni el mismo cristianismo la tiene – acomoden al humano en una ajena donación de sentido. Por eso refiero esta nota al término explícito. Estaría por ver si no supone cierta estructura analítica humana (y por tanto implícita) esa manía idealizante y dadora de sentido. De un sentido que inoculado en otro ente (=nacionalismo; fanatismo religioso, futbolístico, asociativo; de culto al cuerpo) u otro dasein (amor paterno-filial, adoración amorosa, exagerado liderazgo), origine un colchón de sentido. Algo debía estar en mente de Nietzsche a este respecto cuando promulga la aniquilación de viejos ídolos. Pero bien seguro que no pensaba en la hipóstasis de ídolos ajenos a uno mismo.
[50] Idem. pág: 218-219.
[51] No existen fenómenos morales, sino sólo una interpretación moral de los fenómenos. Friedrich Nietzsche: Más allá del bien y el mal. Edimat libros. Madrid, 1998. pág: 101.
[52] En Friedrich Nietzsche: La genealogía de la moral. Edimat libros. Madrid, 1994. pág: 59.
[53] El cristianismo tiene en su base la rancune (rencor) propia de los enfermos, el instinto dirigido contra los sanos, contra la salud. En Friedrich Nietzsche: El anticristo. Alianza editorial. Madrid, 1996. pág: 89.
[54] No se trata de un orden cronológico.
[55] ¿Quién ha vencido, Roma o Judea? Por supuesto que Judea, sin la más mínima duda. En Friedrich Nietzsche: La genealogía de la moral. Edimat libros. Madrid, 1994. pág: 74. Esta frase de Nietzsche ya tiene mucho que dar de sí. Si se entendiera la voluntad de poder como capacidad de poder hacer, estaría claro que la victoria obtenida por Judea, y que dura más de dos mil años, significaría una voluntad de poder más fuerte, más potente, por lo tanto más “distinguida”. Exceptuando algunos deslices, toda la lucha de Nietzsche es una lucha contra esa voluntad enferma, débil en cuanto es incapaz de decir sí, pero no selectivamente débil, darwinistamente débil (perdón por el vocablo), en cuanto que la historia ha sabido hacer de ella la voluntad predominante. Podría, sí, hablarse de una voluntad de poder, ¡pero no de una voluntad de poder de este mundo! La negación del mundo, la dualidad del mundo es hija del rencor, y Nietzsche es un experto en hacerlo ver. Es tal el motivo por el que no se puede asemejar a Darwin ni pretender ver en Nietzsche un apologista de la raza aria (la bestia rubia).
[56] Idem. pág: 120.
[57] Idem. pág: 147.
[58] Todos los enfermizos razonan diciendo que alguien tiene que ser el culpable de que se ellos se encuentren mal. Idem. pág: 150.
[59] Dice Nietzsche en GM: Toda oveja enfermiza piensa: “sufro, y alguien tiene que tener la culpa de ello”. Pero su pastor, que es el sacerdote ascético, dice: “de acuerdo, oveja mía, alguien tiene que tener la culpa, pero ese culpable eres tú misma; sólo tú tienes la culpa: ¡tú eres la única culpable de ti!...” Esto es bastante audaz y bastante falso, pero con ello se ha conseguido el menos una cosa: cambiar, como he dicho, la dirección del resentimiento. Idem. pág: 150.
[60] En Friedrich Nietzsche: El anticristo. Alianza editorial. Madrid, 1996. pág: 55.
[61] Si se niega la existencia del Dios trascendente del cristianismo, se niega la creación ex nihilo. Pero podría pensarse todavía en un panteísmo o Dios más allá de la moral. Es decir, podría suponerse un surgimiento continuo e inmanente de la realidad del mundo a partir de la nada, a la manera de Spinoza. Nietzsche se prohíbe esta salida al descubrir que no se trata de más que de una forma residual de mantener la vieja fe en el Dios trascendente. En Diego Sánchez Meca: En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad. Editorial Anthropos. Barcelona, 1989. pág: 209-210. Es de vital importancia tener este bien presente para una correcta interpretación de Nietzsche.
[62] F. Nietzsche. Op. cit. pág: 43.
[63] El concepto “Dios” ha sido hasta ahora la gran objeción contra la existencia… Nosotros negamos a Dios, negamos la responsabilidad en Dios: sólo así redimimos el mundo. En Friedrich Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos. Alianza editorial. Madrid, 1996. pág: 70.
[64] Todos conocemos el afín sentimiento que sentía Nietzsche por Heráclito.
[65] Idem. pág: 88.
[66] Idem. pág: 56-57.
[67] En Friedrich Nietzsche: La genealogía de la moral. Edimat libros. Madrid, 1994. pág: 168-169.
[68] Por ejemplo en el parágrafo 212 y sobre todo en el 292. Friedrich Nietzsche: Más allá del bien y el mal. Edimat libros. Madrid, 1998.
[69] En Diego Sánchez Meca: En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad. Editorial Anthropos. Barcelona, 1989. pág: 230, 232, 233.
[70] Otra vez Diego Sánchez Meca: El eterno retorno tan sólo se plantea como una creencia intrahistórica que un individuo puede aceptar desde dentro de la historia para modificar su comprensión de ésta y, como efecto de esta comprensión, cambiar poco a poco la orientación de su curso. La doctrina del eterno retorno no tiene otra carácter que el de una experiencia a realizar: si crees que todo retorna, ¿qué se sigue para ti y para el mundo? Idem. pág: 271. Y más adelante: la afirmación del eterno retorno no es ni objetiva ni subjetiva. Es, en cuanto creencia, una afirmación condicional relativa a una posibilidad tan elevada que tan sólo algunos hombres tendrán la capacidad de asumirla. Idem. pág: 272.
[71] Mentira de la cual también participa el tiempo lineal.
[72] En Friedrich Nietzsche: Mi hermana y yo. Edaf. Madrid, 2003. pág: 110.
[73] Por ejemplo. Klossowski. Nietzsche y el círculo vicioso. Seix Barral. Barcelona, 1972.
[74] Por ejemplo. En Friedrich Nietzsche: Mi hermana y yo. Edaf. Madrid, 2003. pág: 35. Nunca quise mi orgullosa soledad: he deseado ansiosamente el amor apasionado de una mujer que pudiera redimirme del terror de un mundo que ha sido testigo de la muerte de Dios.
[75] Vivamos de modo que deseemos vivir eternamente; éste es mi credo, ayer, hoy, mañana y los días anteriores que sigan a mañana. Idem. pág: 263.
[76] Dice a tal respecto Nietzsche en El caminante y su sombra. Edimat libros. Madrid, 1999. pág: 61 y 63: por esto se produce la apariencia que hace creer que la moral no ha surgido de la utilidad, cuando realmente, en principio, no es otra cosa que la utilidad pública que ha tenido que luchar mucho por imponerse y para ser tenia en consideración frente a todas las utilidades públicas. Y la moral es, primero, un medio de conservar la comunidad en general y de evitar su aniquilamiento: en segundo lugar, constituye un medio de mantener la comunidad en un determinado nivel y de asegurar algunas de sus cualidades.
[77] En Friedrich Nietzsche: Así habló Zarathustra. Barcelona, 1992. Planeta Agostini. pág: 116.