Friedrich Nietzsche. Un estudio.

Han pasado los días y no he podido colgar nuevas críticas - distracciones mundanas - y lecturas muy similares sobre un mismo tema: en este caso Nietzsche. Es por ello por lo que dejo aquí el texto regalo de este esfuerzo. A destacar, quizá, a Diego Sánchez Meca, como gran intérprete del pensador de Sils-María. Al final os dejo la bibliografía empleada.

INTRODUCCIÓN. Cuando comencé a leer a Nietzsche, hará de eso ya unos diez años, yo era un adolescente enmarcado en lecturas de clásicos rusos y literatura demasiado espesa para mi edad. Por aquel entonces, no era consciente del berenjenal en el que me estaba hundiendo. Devoré muchos libros de Nietzsche, los mismos que subrayados me han servido para confeccionar este trabajo, y lo hice desde una lectura abierta, ingenua, infantil incluso. Más tarde, en plena carrera, volví al filósofo del martillo y me topé con un somero silencio ¿Callaba Nietzsche? ¿Era cierta la crítica de Fink que le acusa de no saber manejar adecuadamente el léxico metafísico? ¿Era tan sólo Nietzsche un profeta, un poeta capaz de hacer temblar el mundo pero incapaz de enfrentarse a los filósofos en su terreno? Las sentencias estrictas de Kant, el vocabulario exacto de Habermas, la actualidad de Rorty ¿a caso no demostraban que Nietzsche era un trovador en la corte de la seriedad académica? Responderme íntimamente a esa duda ha sido la causa de mi elección por este trabajo.
Nietzsche no tiene una ni dos lecturas, en mi caso ha tenido tres y seguramente tenga más en el futuro. En primer lugar impresiona su capacidad de provocar escándalo, su interpretación destructiva – una desfachatez que biográficamente era incapaz de llevar a cabo en su vida ordinaria. El segundo encuentro es una lectura des-impresionada, tan seria que exagera su seriedad, y por tanto es una seriedad que NO entiende a Nietzsche porque no puede hacerlo. La tercera lectura – repito que me refiero a mi propia exégesis nietzscheana – es una vuelta a esa adolescencia primera, despojada de algunas frases lapidarias que buscan más la transvaluación, para quedarse, además de con el crepúsculo de ídolos, con la iluminación y construcción.
Nietzsche ha pasado a la posteridad como filósofo, aunque a él le pesara. Y yo sigo a la tradición en ello. Quiero ver en Nietzsche un pensador constructivo, porque creo que lo es, y siempre, desde esa juventud marcada por sus frases que me apuntaba en la mano, lo he creído. Por eso iniciaba este breve trabajo haciendo un apunte autobiográfico. Cuando inicié la revisión bibliográfica espera reírme de mis anotaciones. Y fue grande mi sorpresa al comprobar que no debía tachar ni una. Y no es porque fuera particularmente cabal, ni serio, ni maduro por aquel entonces. Es precisamente porque no lo era.
La madurez del hombre consiste en recuperar la seriedad con la que se jugaba cuando era niño dijo Nietzsche[1]. La crítica a la metafísica, la doctrina del eterno retorno en su forma “como si”, el sobrehombre[2] y su lucha contra la moral desgarrando su propia genealogía: todo es por el sí a la vida que en Nietzsche tiene su mayor exponente. Esa es su cara constructiva.
En este texto – no confeccionado todo lo que yo hubiera deseado – haré un recorrido por todo Nietzsche. La idea original era tratar el tema del confort metafísico, y por tanto la importancia de las dialécticas totalizantes para todo humano de rebaño. Sin embargo el carácter asistemático de Nietzsche lo hace difícil. He optado, pues, por un recorrido gradual, más guiado por mis propias impresiones e inquietudes, que siempre encuentran en Nietzsche, como no podía se de otra forma, su piedra de toque, que por su propia biografía intelectual.
Comencemos.

CRÍTICA DE LA CULTURA
En todo gran filósofo – y Nietzsche lo es – existe una lectura entre líneas que afecta a la globalidad de todo temática interesante para el pensamiento. Los primeros libros traducidos al español de Nietzsche, al menos para el gran público, eran aquellos que tendían a una preocupación por el individuo, al menos superficialmente, dejando de lado todo aquello relacionado con la cultura y sociedad. Sin embargo, en la primera y segunda intempestiva, así como en su escrito menor, “sobre el porvenir en nuestras escuelas”, hallamos un Nietzsche diferente.
He comenzado por aquí porque es aquí donde podemos situar a Nietzsche respecto a su época. Aquí es donde podemos encontrárnoslo en su soledad más absoluta, en su soledad social, la soledad de ver rostros pero no ver gente[3].
La crítica apabullante que el filósofo de Sils-María ejerce contra Strauss en SI es total; se podría decir que no deja títere con cabeza. El libro de Strauss, oportunista a más no poder, se anclaba en el snobismo más triunfalista, tras la victoria prusiana en la guerra contra Francia, la superioridad militar se extrapola a una superioridad cultural. Y es aquí, en este paso, en el que Nietzsche se aleja de su época y de su sociedad. Porque vencer militarmente – y atención porque aquí ya se está adelantando y enfrentando a su posterior instrumentalización por parte de la Alemania antisemita más tardía, de mano de Elisabeth Foerster-Nietzsche – no implica ser culturalmente superior. Porque sencillamente no tiene nada que ver, y porque, además, Prusia no tenía ninguna cultura que ofrecer[4].
La profundidad de Nietzsche en este aspecto se adelanta varios años respecto a sus contemporáneos, por lo menos lo acerca a Weber a la hora de reconocer el talante intrumentalista que la razón adopta en determinadas circunstancias[5]. A fin de cuentas, Nietzsche como buen lector de Kant – y lejano a Hegel – sabe distinguir entre razón teórica y práctica[6]. Y además, sobre todo, porque para Nietzche la cultura no podrá ser más que lo debido a la creación de valores por parte de gente noble, y nunca, consecuencia, ni siquiera indirecta, de la mecanicidad de la causa-efecto. Legalidad cientifíca, dicho sea de paso, que más bien sería síntoma de re-actividad esclava, de usufructo pragmático de una racionalidad enser de adecuación al medio, por y para la supervivencia de los últimos, que de eso modo serán primeros.
Tal es la cultura que el rebaño explicita en boca de su estandarte Strauss. Ese es el motivo por el que Nietzsche, ya en la segunda intempestiva, ataca la objetivación que se hace del devenir histórico. Allí divide, como todos sabemos, el quehacer histórico en monumental, anticuario y crítico. Si bien lo importante es más bien quedarse con la reificación que el ciencismo ejecuta. La historia objetivada, cosificada ¿qué tiene que ver con la cultura? Para Nietzsche, bien poco.

El enriquecimiento súbito de un pueblo encierra idénticos peligros que su súbito atiborramiento con conocimientos científicos. Se olvida el camino que lleva de la intelección a la vida, del conocer al poder, de la información al arte: se inicia un suntuoso recrearse en el saber. Los engreídos del conocimiento inundan de pronto los tranquilos y continuos trabajos de quienes son culturalmente productivos: nadie quiere ya recorrer a pie en la práctica los caminos pequeños, sino que se limita egoístamente a ser un sabelotodo. […] así también parece estar convirtiéndose en una maldición para nuestra cultura el exceso de ciencismo[7].

Ese cultifilisteísmo que se cree lo que no es procede directamente de un saber histórico monumental-anticuario. En la segunda intempestiva: “Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida”, en la que ataca directamente la pretensión de reducir la historia a un simple fenómeno cognoscitivo con referencia a la vida y convertirla así en pura ciencia como si el saber fuera un objetivo en sí[8], Nietzsche se enfrenta concienzudamente a la opinión que ve en la cultura (filistea) algo útil para la vida. Todo lo contrario, ve en ella una causa del anquilosamiento de la sociedad que no sabe asumirla como acicate para la vida. La vida que es creación. Es menester reconocer la mutua necesidad de lo histórico y lo ahistórico[9], es decir, el interés que la historia suscita pero sabiendo que:

Cuando hay un predominio excesivo de la historia, la vida se desmorona y degenera y, en esta degeneración, arrastra también a la misma historia[10].

Nos es necesario, pues, no caer en una interpretación monumental de la historia, - ya que en ella lo grande debe ser eterno[11] -, para no caer en una mistificación del pasado que cohíbe el quehacer diario. La monumentalidad de la historia hace daño a la misma historia – percatémonos que no se observa en Nietzsche una negación del saber histórico sino siempre una limitación a ver en su aprendizaje el fenómeno exclusivo del cultivo humano – porque únicamente aprehende, solamente se agarra a los momentos y personajes embellecidos, dejando de lado tristes sucesos que igualmente nos condicionan[12]. Conseguimos en tal monumentalidad un ansia metafísica; de igual manera a cómo obtenemos mediante la actitud anticuaria, la de los usos orteguianos, la cultura enfrentada a la Kultura, una reactividad plebeya[13].
Todo ello impide una visión de futuro. Un ansia de creación. La idea primordial – por encima de toda clasificación histórica y crítica a Strauss en la primera intempestiva – es atisbar el pernicioso influjo que el quietismo, derivado del afán monumentalista, engrandecedor, y del ansia hipostásica de las pequeñeces diarias, de los hábitos más tradicionalistas, ejerce en la creación de vida, y por tanto, en la afirmación de ella misma. Repito que nunca encontraremos en Nietzsche una crítica a la historia en sí[14]. Ya que para Nietzsche – además de lo contrario que sería a la noción de una historia en sí – lo negativo del saber histórico no está en los hechos a interpretar –y repito que el pensador alemán se opondría a la historia como hecho - sino en la actitud paradigmática que la interpreta[15].

Tan sólo las fuertes personalidades pueden soportar la historia; los débiles son barridos completamente por ella[16].

Ya que:

El sentido histórico, cuando domina sin ningún límite y desarrolla todas sus consecuencias, quita las raíces del futuro, pues destruye las ilusiones y priva a las cosas existentes de la única atmósfera en que pueden vivir[17]

Y no tan sólo esto; en este mismo libro Nietzsche ya deja caer lo que será su futura mayor preocupación: la metafísica. ¿Por qué acaso no es esta historia monumental una hipóstasis? ¿Acaso no es la mentalidad anticuaria – siempre hablo de actitud – una eidética re-activa? La fe en la ciencia[18], y por tanto la fe en el saber quietista de la historia ¿qué es para Nietzsche?

La historia sigue siendo todavía una teología encubierta[19].

Encubierta por ejemplo por el afán de Strauss de no acceder a la negación de la metafísica, de no saber reconocer la maquinaria rígida que puede engullir al hombre. Encubierta, pues, por el intento de querer hipostasiar la historia – oportunísima en cuanto escribe tras la victoria - surge entonces la bruja dice Nietzsche – la Metafísica[20]. Y surge porque el método genealógico de Nietzsche, que se hará claro posteriormente, no podía dejar de hacerla emerger en su crítica a la forma misma de aprehender la historia. La hipóstasis de la ciencia, la fe en ella, esconde, porque su actitud misma lo es, una teología, un más allá de la physis, que mediante el saber histórico se trasvasa a una cultura empeñada en ver en el academismo más egíptico lo característico de la cultura. Bien lejos por tanto de la cultura trágica griega que vivía en el presente.

LA TRAGEDIA GRIEGA.
A la hora de enfrentarnos a la lectura del Nacimiento de la tragedia (NT[21]) es menester percatarnos del alejamiento posterior que el propio autor tendría respecto a su primer libro. No en todo, obviamente, pero sí en la identificación que, influido aún por Wagner y Schopenhauer, hará el joven Nietzsche entre lo uno indiviso, que personaliza lo dionisíaco, y la esencia unificadora de la música – prevista por Schopenhauer y cumplida en Wagner[22].

Las dos innovaciones básicas del libro son, por un lado, la comprensión del fenómeno dionisíaco en los griegos: el libro ofrece la primera psicología del mismo, ve en él la raíz única de todo el arte griego. Lo segundo es la comprensión del socratismo: Sócrates, reconocido por vez primera como instrumento de la disolución griega, como décadent típico. “Racionalidad” contra instinto[23].

Y de ambas nunca se retractará. Mi lectura, como tampoco podría ser de otra forma, es muy cercana a la realizada por el Nietzsche más adulto. El par Apolo-Dioniso debe ser aprehendido de forma indisoluble, en su mutua complementariedad[24]. Si no se concibe esa complementariedad el libro se malentiende. Y de ese malentendido puede surgir la exégesis que hará de Nietzsche un platónico al revés, y por tanto el final de la metafísica, una anti-metafísica, pero metafísica al fin y al cabo. Metafísica en la que quizá sí caía realmente el Nietzsche que escribió el NT y que asimilaba lo apolíneo al principium individuationis y lo dionisíaco al uno-indisoluble. El alejamiento que haga en su madurez respecto a esa noción será siempre proporcional a su distanciamiento con Schopenhauer y Bayreuth.
Sin embargo el NT no es un libro banal. Porque en el retorno a él se vislumbran ideas que posteriormente saldrán con mayor potencia, o simples asomos de nociones vitales para Nietzsche. Lo dionisíaco en Nietzsche radica en el sí a la vida. Un sí a la vida no racional – que no irracionalista – enmarcado en una estructura empírica que no rechaza la historia pero sí la subyuga. En NT Nietzsche cree en la posibilidad de acceder a la madre de todos los seres mediante la esencia de la música en la tragedia. Dice Nietzsche:

Apolo está ante mí como el tranfigurador genio del principium individuationis, único mediante el cual puede alcanzarse de verdad la redención de la apariencia: mientras que, al místico grito jubiloso de Dioniso, queda roto el sortilegio de la individuación y abierto el camino hacia las madres del ser, hacia el núcleo más íntimo de las cosas[25]

Más tarde, con el desencanto ante Wagner y Schopenhauer[26], el ansia de Nietzsche por hallar ese arché se silenciará. Dando paso sobre todo, primero a una visión más suya de la ciencia, la mal denominada fase positivista de Humano, demasiado humano y La gaya Ciencia. Y posteriormente a su gran lucha contra la genealogía de la moral, la historia, por encima de todo, psicológica que la originó, como demostración de poder de los débiles.
Obsérvese que la crítica que Nietzsche realiza frente a Sócrates ya se entreveía en la lectura que hemos hecho de las dos intempestivas. Lo que se discute entre líneas es la capacidad del raciocinio humano para aprehender la forma que la vida adopta – no digo esencia – en su devenir constante. Porque para Nietzsche la vida siempre será devenir, porque anquilosar la vida, idealizarla y transportarla a un mundo que no es éste, es alejarla, y peligrosamente hacerla motivo de reacción, de rencor ante lo vital. Algo ante lo que Nietzsche no está dispuesto a ceder[27] y que se verá explicitado en la moral cristiana. La objetivación exclusiva – aquella reificación que cosifica lo real para hacerlo aprehensible al raciocinio – no se torna hipóstasis de lo sensual, no se transforma en una metafísica de lo corporal, sino en una simple imposibilidad de hipostasiar[28]. Aquí es donde Nietzsche supera a Kant, o como prefiero decir, lo engloba y se aleja, a mi parecer, de la interpretación de Heidegger. Y aquí es precisamente donde Nietzsche también muestra su respeto ante el filósofo de Königsberg distanciándose de Hegel. El problema será que en Kant aún observa una teología encubierta, que como sabemos se propaga en el imperativo en toda la razón práctica.
Sin embargo, es necesario atender en la crítica a Sócrates – que aglutina a Eurípides y su decisión de alejar el coro dionisíaco de la escena, así como a su introducción del prólogo y el deus ex machina[29] - un carácter constructivo, que precisamente se verá reflejado en las inquietudes nietzscheanas sobre la cultura. Y, también, en el libro acertadísimo y ya citado de Diego Sánchez Meca. Ya lo indica Nietzsche cuando afirmaba que:

De acuerdo con este conocimiento, hemos de concebir la tragedia griega como un coro dionisíaco que una y otra vez se descarga en un mundo apolíneo de imágenes […]El drama es, por tanto, la manifestación apolínea sensible de conocimientos y efectos dionísiacos, y por ello está separa de la epopeya como por un abismo enorme[30].

A mí parecer la lectura correcta del NT exige un alejamiento de nuestra forma de pensar más común, aquella que tiene en el consuelo metafísico de lo inamovible-eidético un ancla en la que sustentarse tanto para concebir el conocimiento científico, que es pragmático, como para justificar moralinas que, siempre, no pasan de ser creaciones individuales espacio-temporalizadas. Nietzsche entiende la finitud del pensar griego – muy lejano al socrático-platónico – que ve en el límite y lo limitado el único modo de aprehender la realidad. Y huye raudo ante la concepción de adecuación del conocimiento, de reflejo de lo real – mediante fenómenos o ideas – en nuestro intelecto. Y no sólo eso, mediante el alejamiento del coro, mediante la imposición de la solución venida de arriba del deus ex machina, y mediante el optimismo reinante[31] en la comedia, el espectador es “echado” de escena. Y ese ser echado, ese ser despedido de escena, tiene una simbología muy marcada. ¿Acaso no se están poniendo las primeras piedras del edificio feudal? Acaso, digo, ¿no se le está robando al individuo su capacidad de hacer frente a la vida, a buscar sus soluciones? Y lo más importante ¿Acaso no se le está haciendo ver al espectador que la solución está fuera?
Pero, y aquí viene lo importante, el alejamiento del Nietzsche maduro respecto al NT, es también distanciamiento de cualquier metafísica de lo sensual. Lo dionisíaco es lo instintivo en el hombre, pero para que sea aprehendido en su justa medida necesita de luz apolínea, necesita de la cultura que lo moldea, y lo redefine, que no lo rebaja, pero sí lo estructura haciéndolo otra vez cultura. El sí a la vida de Nietzsche no es un sí a la vida salvaje consecuencia de una discrepancia entre la humanidad-naturaleza estilo Thoureau, sino todo lo contrario…

es el resultado de un proceso de configuración, de moldeamiento, de regulación de las fuerzas plásticas que rigen la lucha del organismo con las fuerzas del medio. Por tanto, los instintos son algo construido (¡). No se puede hablar, partiendo de ellos, de ninguna naturaleza originaria del hombre que tengamos que proponernos recuperar en una especie de vuelta a lo auténtico y en última instancia verdadero. Recuperar nuestro mundo instintual significa entonces reorientar su configuración y sus relaciones de fuerza, desmontar el automatismo que ahora los rige como resultado de una larga acción de doma y de represión, y sanearlos sublimándolos en un sentido más constructivo[32].

Por ello es necesario comprender el afán constructivo de Nietzsche y atisbar en su obra un matiz idealizante, en cuanto promulga en el fondo, mediante las formas, un ideal de cultura, un máximo al que es posible llegar. Formalidad que compartirá con Kant aunque alejándose de su metafísica práctica[33]. La moral en Nietzsche – Nietzsche no rechaza toda moral[34] ­- es formal como la Kantiana, pero rechaza la comunicabilidad de la misma, y es esencialmente afirmativa. Rechaza la moral que prohíbe y condena[35]. Se trata por lo tanto de una moral creadora que no compagina bien con la universalidad de una esencia antropológica de marco común y con la dignidad de esa misma noción de persona[36]. Y que, por tanto, se aleja de la negatividad categórica que promulga una defensa acérrima de un ente estanco (la dignidad en Kant), para quedarse en la asunción controlada de las pulsiones e instintos humanos.
El estar fuera, el doblar el mundo es lo que nunca podrá aceptar Nietzsche, y lo que se dice muy a las claras en el NT. El gran causante de ello será Sócrates. Él porque será el primero en comprender la ciencia desde un talante especular no activo[37] dando paso a la creación moral destructiva, influida por Oriente[38], de resignación cristiana. Una forma errónea de entender la ciencia y una manera interesada, calumniosa y rencorosa de utilizarla. Un doble camino: el que lleva al resurgimiento del gay saber y a la crítica genealógica de la moral cristiana.

LA VISIÓN DE LA CIENCIA EN NIETZSCHE.
En los primero párrafos lanzaba al aire una pregunta en la que insinuaba la posibilidad de que Nietzsche fuera tan sólo un simple trovador. Era una insinuación con trampa – el lector se percató de ello – ya que, realmente, Nietzsche hubiera preferido ser antes trovador que filósofo[39]. No obstante, siempre se ha visto en la escritura de Humano, demasiado humano (HDH), Aurora (A) y La gaya ciencia (GC) un atisbo de positivismo. Y no seré yo quién desautorice tal opinión, pero si quien matice el pretendido positivismo[40] nietzscheano en estas obras.
Lo que desearía por encima de todo es hacer ver el talante que mueve a esta triada. El carácter alegre, afirmativo, la posibilidad que ve Nietzsche de poder hacer ciencia desde una perspectiva receptiva de las vicisitudes de la vida, que se percibe en su tono[41]. En HDH, Nietzsche ejerce un concienzudo análisis psicológico que lo lleva a encontrar en los artificios humanos – y no dudemos que la ciencia para Nietzsche lo es – siempre “cosas” humanas[42], alejándolo de la concepción metafísica de la ciencia: esto es: la especular, la de adecuación entre la idea y el hecho, el dualismo entre imagen e idea. Escribe Nietzsche al principio del libro:

… debemos negar en sentido contrario toda dependencia entre lo incondicionado (el mundo metafísico) y el mundo que conocemos, de forma que en modo alguno incluya la apariencia a la cosa en sí y que sea rechazable todo intento de deducir la una de la otra[43].

Lo que insinúa Nietzsche es que la creación de la ciencia; construcción que bien a las claras, es consecuencia directa de una voluntad de poder valetudinaria, enferma, de dominio del medio, tanto en cuanto el medio en ocasiones nos puede, nos ocasiona dolor y muerte, demuestra una determinada reacción ante la vida, una actitud rencorosa, y por tanto insana[44]. En un adelanto a su época Nietzsche ya es capaz de ver la falibilidad de la ciencia, por lo que:

… la creencia en la ciencia, que indudablemente existe, no podría haberse originado en semejante cálculo de utilidad, sino que por el contrario, nació a pesar del hecho de que la inutilidad y el peligro de la voluntad de verdad, de la voluntad a toda costa se están demostrando continuamente.
Por consiguiente, voluntad de verdad no significa no quiero dejarme engañar, sino – no hay otra alternativa – no quiero engañar, ni quiero engañarme a mí mismo: con lo que estamos en el terreno de la moral[45].

Y, como no, en el paradigma de una moral de rebaño. Porque a fin de cuentas nada es, efectivamente, más democrático que la lógica: [ya que] no hace acepción de personas y considera iguales las narices corvas y las rectas[46]. Nos topamos de nuevo con la mentalidad socrático-platónica del silogismo capaz de aprehender la realidad. Silogismo y lógica que sin duda surgieron de una pulsión no-lógica[47], reactiva y enferma.
El doble camino que toma Nietzsche le lleva a ver en la moral la causa genética de la misma ciencia y de la fe/creencia en esa ciencia. Repito que Nietzsche no criticará a la ciencia en sí, ya que para él, la ciencia, será siempre interpretación/adaptación del/al mundo y adecuación a ese mundanal ajetreo por parte del individuo – que no es lo mismo que adecuación del mundo a nuestras ordenadas categorizaciones positivistas[48]. Lo que mayor énfasis provocará en el pensador de Sils – María será la idealización de las leyes científicas y su hipóstasis a inamovibles entes legislativos. O lo que es lo mismo: más metafísica. El gran aporte de Nietzsche en esta época es haber sabido ver la axiología implícita a todo quehacer científico y pretendidamente objetivo, y al mismo tiempo el confort metafísico que esa ciencia hipostasiada – y por lo tanto ya enajenada y no explícitamente[49] humana – regalaba al rebaño más crédulo. Nietzsche lo deja muy claro en el parágrafo 347 de La gaya ciencia:

Los creyentes y su necesidad de creer. El grado de fuerza de un individuo (o de debilidad, por expresarse más claramente) se manifiesta en la necesidad que tiene de creer para prosperar, de contar con un elemento “estable” lo más sólido posible porque se apoya en él. Me parece que en Europa el cristianismo sigue siendo hoy necesario para la mayoría, porque en él se encuentran todavía creencias. Así el hombre: si necesita un artículo de fe, aunque se lo refuten de mil maneras, no dejará de considerarlo “verdadero”, conforme a aquella célebre “prueba de fuerza” de la que habla la Biblia. Algunos siguen necesitando la metafísica; pero está también ese impetuoso deseo de certeza que hoy estalla en las masas, bajo la forma científico-positivista, ese deseo de querer poseer algo absolutamente estable (mientras que con el calor de ese deseo preocupa muy poco contar con argumentos propios para fundar la certeza); todo esto manifiesta igualmente la necesidad de apoyo, de sostén, de ese instinto de debilidad, en suma, que a decir verdad, no crea las religiones, las metafísicas, las convicciones de todas clases, pero las conserva[50].

Las conserva pero no las crea. Incluso una ética enferma como la de la Iglesia cristiana necesita de un creador. O mejor aún: de un idealista que hipostasie la creación de otro. La fase más destructiva de Nietzsche tiene en San Pablo su mayor enemigo.

DIONISO FRENTE AL CRUCIFICADO.
Una vez ha quedado claro que para Nietzsche toda moral no es más que creación de hábitos, axiología hecha deber, queda por ver qué tipo de voluntad – y siempre será voluntad de poder – es la causante de esta moralina determinada que ha dominado el panorama europeo desde hace dos mil años - las hondas raíces del cristianismo[51].
Lo dicho por activa y por pasiva. Es la voluntad del esclavo, del débil, quien origina tal moral. Dice Nietzsche:

La rebelión de los esclavos en la moral se inicia cuando el propio resentimiento se vuelve creador y produce valores (¡): el resentimiento de aquellos individuos a quienes les está impedida la verdadera reacción, la reacción de la acción, y que sólo se resarcen mediante una venganza imaginaria. Mientras que toda moral noble nace de una triunfante afirmación de ella misma, la moral de los esclavos dice no, ya previamente, a un “afuera”, a un “otro”, a un “no yo”, y ese NO es el que determina su acción creadora. Esta inversión de la mirad que establece valores – esta necesidad de volverse hacia fuera en vez de dirigirse hacia uno mismo – forma parte del resentimiento[52].


Ello nos permite recapitular. Con el pensamiento socrático, el optimismo platónico que entreveía lo moral en lo conocido, la asimilación del Bien al máximo conocimiento posible – de tal forma que se identificaba al humano ético con aquel capaz de aprehender lo ideal-bueno – se estaban poniendo los primeros bloques del edificio moralista. Se estaban creando valores. Pero unos valores regalo de una axiología reactiva, que decía no a la vida[53]. De una voluntad de poder enferma. El sobrehombre de Nietzsche surgirá de saber ver tal voluntad enferma para resarcirse más allá del bien y el mal, por tanto, más allá de cualquier valoración ontificadora/maniquea que no entienda el carácter neutro de la vida. Observamos aquí, bien clara, la coherencia de Nietzsche procedente de observar la misma tipología reactiva tanto en la moral como en la ciencia lógica surgida del Eidos platónico. Matiz que oportuna y coherentemente, también, los primeros padres de la Iglesia aprovecharían para darle a la verdad revelada su primer sistema filosófico neoplatónico.
Así, Nietzsche, estudiará la génesis de la moral cristiana (Genealogía de la moral), luchará contra ella (El anticristo), la vencerá (Crepúsculo de los ídolos), querrá escapar de ella (Más allá del bien y el mal) para finalmente[54] exclamar el sí más rotundo a la vida, y hacer gala de la mayor coherencia posible en Así habló Zarathustra - porque poesía tenía que ser la forma escogida para afirmar la vida.
Vayamos por partes.
En GM Nietzsche explica el por qué de la victoria de Judea contra Roma[55]. Y lo hace desde un paradigma psicológico que justifica la mala conciencia y la negación de los impulsos más vitales. Pero ahora bien, y aquí radica el núcleo de la cuestión, el ideal ascético promulgado por la Iglesia, no es simplemente un altruismo desinteresado, sino tan sólo una espera en el más allá. Un más allá que le colmará de lo limitado aquí abajo; que le saciará de “todas” las apetencias que en tierra firme sólo se logran aceptando las consecuencias contrarias que su logro puede provocar. Allí reside el por qué de la necesidad del consuelo metafísico para el individuo desnaturalizado.

Ahora bien, el hecho de que el ideal ascético haya significado tantas cosas para el hombre muestra la cualidad básica de la voluntad humana, su horror al vacío; manifiesta que dicha voluntad precisa de un objetivo y que prefiere querer la nada a no querer[56].

Y atención porque aquí radica una crítica encubierta de Nietzsche de profundo calado. Porque la voluntad de poder ascética, es decir: la que procede de la negación de este mundo para la implantación de otro más allá, colmado de dicha, sí es una voluntad de poder-hacer. Es una voluntad de poder-hacer fáctica; de poder hacer algo determinado, de poder sentir una felicidad suprema. Y lo que es mejor (o peor) de poder sentirla ¡siempre! Por lo que supone una esencialización de lo moral, de la virtud: niega esta vida, los impulsos de esta vida, pero no por ellos mismos, sino por la incapacidad de poder obtenerlos; o más egoístamente aún, niega el devenir porque ante el devenir no los pueden poseer siempre. Niegan este mundo pero se quedan con sus placeres. Niegan el devenir que origina sus mismos goces. Escribe Nietzsche:

¿Cuándo alcanzaría esa venganza su triunfo más sublime, sutil y definitivo? Sin duda alguna cuando consiguieran introducir su propia miseria, toda miseria en general, en la conciencia de los afortunados, de modo que éstos llegasen a avergonzarse de ser felices y consideraran que su dicha es una ignominia, dada la cantidad de miseria existente[57].

Ahora bien; la imposibilidad del hombre enfermo de poder llegar a esa felicidad que puede ser eterna (tras la idealización de lo bueno y bello por el optimismo socrático-platónico) debe chocar con un culpable[58]. Y el culpable es él mismo[59]. Se origina la mala conciencia, la asunción del pecado original, la moralización del hecho neutro que es el nacimiento. Y es por ello por lo que el sacerdote desvaloriza, desantifica la naturaleza[60]. Haciéndose lacayo de un dios trascendente[61], curiosamente indemostrable en el mundo del afán demostrativo, un…

¡Dios, degenerado a ser la contradicción de la vida, en lugar de ser su transfiguración y su eterno sí! ¡En Dios, declarada la hostilidad a la vida, a la naturaleza, a la voluntad de vida![62]

Y por lo tanto un Dios de otro mundo – consecuencia de una creación terrena[63] - con afán moralizador. Un ídolo que negaría su propia creación; que la moraliza y que la desencanta en su incapacidad de poder asumir los contrarios[64] que posibilitan el goce. Un goce que el esclavo quiere sin su complementario, sin su condición de posibilidad. Aman tanto la vida que la niegan para poder poseerla siempre. ¡Pero la aman! Y la aman matándola, como aquel amante celoso que por su celosía provoca lágrimas en el rostro que sonriendo le enamoró. Allí radica su enfermedad; el rencor, el resentimiento, la decadencia que tanto gusta decir Nietzsche – y el nihilismo. Desear la nada terrena porque se quiere el todo. Partición del mundo, partición de sabiduría - de hecho y de derecho ya que el cristian[…]o presupone que el ser humano no sabe, no puede saber qué es bueno, qué es lo malo para él: cree en Dios, que es el único que lo sabe[65]-, dualidad estanca. Eso afirma en el CI:

- Voy a reducir a fórmula un principio. Todo naturalismo en la moral, es decir, toda moral sana está regida por un instinto de la vida,- un mandamiento cualquiera de la vida es cumplido con un cierto canon de “debes” y “no debes”, un obstáculo y una enemistad cualesquiera en el camino de la vida quedan con ello eliminados. La moral contranatural, es decir, casi toda moral hasta ahora enseñada, venerada y predicada se dirige, por el contrario, precisamente contra los instintos de la vida,- es una condena, a veces encubierta, a veces ruidosa e insolente, de esos instintos. Al decir “Dios ve el corazón”, la moral dice no a los apetitos más bajos y más altos de la vida y considera a Dios enemigo de la vida… El santo en el que Dios tiene su complacencia es el castrado ideal… la vida acaba donde comienza el “reino de Dios”[66].

EL SOBREHOMBRE Y EL ETERNO RETORNO
Poco a poco nos hemos ido situando en el paradigma en el que Nietzsche se movió durante largos intervalos de su vida intelectual. Hasta ahora hemos estado presentes en su crítica a la moral cristiana – consecuencia directa de una voluntad enferma -, y anteriormente a su acertadísima – en cuando avanzada – manera de comprender cómo esa moralina implícita recorría los recovecos de una metafísica encubierta en ciencias positivas, lógica platónica y objetivación monumental-anticuaria de la historia. Sin embargo Nietzsche no se queda en eso – que hubiera sido bastante – sino que profetiza y nos asoma al acceso a una nueva manera de entender la vida. Y digo de entenderla porque Nietzsche no dirá nunca “haz esto o aquello” sino hazlo de esta o aquella manera. Nos avanza, pues, una voluntad de poder afirmativa, que como ya he dicho no consiste en la capacidad de hacer algo determinado – lo que le acercaría a una idea del progreso cientista que nunca compartió – sino a nuestra capacidad de asumir la vida y todo lo que ella acarrea.

El ideal ascético es la manifestación de una voluntad: ¿dónde está entonces la voluntad opuesta, en la que se expresaría el ideal contrario?... ¿dónde está la antítesis de este sistema tan trabado de voluntad, objetivo e interpretación?[67].

Esa voluntad es la del sobrehombre. Una voluntad que Nietzsche en MBM parece asemejar – en un alarde de egocentrismo profesional platónico – al filósofo libre[68]. Pero que, a fin de cuentas, será aquel capaz de asumir la “terrible” idea del eterno retorno; respecto a la cual, antes que nada, quiero citar un largo texto de Diego Sánchez Meca que la explica perfectamente:

La doctrina del eterno retorno no es la teoría verdadera sobre el universo, sino el gran pensamiento selectivo, un instrumento, concretamente “un martillo” a utilizar, no tanto para demoler las construcciones antiguas, levantadas con pretensiones de eternidad y de valor absoluto, cuanto para detectar su interioridad hueca, para escuchar el más extremado pesimismo….
No hay contradicción – entre el eterno retorno y la historia de algo con su origen y final – si no se concibe la doctrina del eterno retorno como una teoría científica sobre el funcionamiento fáctico del universo.
La apariencia de contradicción entre historia y eterno retorno se produce porque estamos habituados a confundir historia y teleología. El eterno retorno es incompatible con toda finalidad o teleología, pero no con la idea de historia como tal[69].

El recurso del eterno retorno es una prueba para el sobrehombre nietzscheano. No se trata de una realidad óntica, de ninguna ley matemática que asegure un continuo retornar pitagórico hilético o hilozoísta. Es más bien una prueba; una exigencia moral[70]; un enfrentarse del individuo ante su misma actitud ante la vida. El así lo quise. Un quise esto u otro aunque yo no estuviera allí; pero lo quise porque quiero esta vida y esta vida acarrea esa historia. Un sí quiero este mundo y su devenir; su sufrimiento y su placer. El alborozo de Nietzsche ante la doctrina del eterno retorno se debe precisamente a su naturaleza doctrinaria, es decir: mentirosa[71]. Nietzsche sabía de la estulticia óntica – y sobre todo gnoseológica - que suponía creer en un retorno continuo. Mentira, para Nietzsche - nunca se empeñó, por ello, en demostrar que el tiempo fuera así, sino en extraer las consecuencias morales que ello acarrearía si fuera así. Como si fuera verdad que el tiempo vuelve, que las decisiones realizadas se te enfrentan cara a cara infinitamente, y te dicen seriamente que así lo hiciste. Una prueba moral que te fuerza a autojuzgarte para aprehender tu propio talante moral a la hora de realizar ese acto. Es decir: una manera de evaluar cómo se comportó tu voluntad. Un examen que sólo superaría aquel distinguido que dijera sí a la vida, y no prolongara su espera ansiosa a un futuro diacrónico, a una utopía lejana a este mundo – que no existiría tanto en cuanto siempre se repetiría ese decir no del débil, del rebaño. Un eterno decir no frente a un eterno sí. Una filosofía de este mundo frente a una teología que nos es ajena ¿y si fuera falsa esa teología y cierta la doctrina del eterno retorno? Ese si condicional muestra a Nietzsche que la filosofía de esta vida debe ser un Sí. Y también muestra porque debe ser mentirosa su doctrina – porque si no lo fuera sería más metafísica. Sería otro tiempo cuando sólo hay mediodía. Sería día y noche, cuando sólo el sobrehombre vive en el mediodía. Quizá un afán nietzscheano racionalista, de afán desmitificador – falsamente exento de fe – y de paradigma mecanicista, quisiera hacer de ese eterno retorno una verdad. Pero sería Una verdad que Nietzsche no desearía. Ya que el filósofo de Sils – María no quiere una verdad que nos des-responsabilice; del mismo modo que no quería un platonismo al revés, tampoco desea otro tiempo. Nietzsche no analiza el tiempo, analiza la voluntad del hombre o mujer que se enfrenta a otro tipo de tiempo al que estamos acostumbrados a creer. Por eso el pastor muerde la serpiente. Porque no importa el tiempo; porque el tiempo como devenir no tiene por qué ser conocido, aprehendido. Nietzsche quiere que sea aceptado. Aceptado sin más, como otra dimensión de la vida. Lo que le importa a Nietzsche es la actitud ante la vida. Y el gran escándalo que provoca la doctrina del eterno retorno es que eriza la piel a todo esclavo que la concibe. Allí radica el alborozo de Nietzsche. Porque un niño diría sí a jugar eternamente, y lo diría con toda la seriedad del mundo. ¡Pero un cristiano no diría “sí quiero que vuelva la vida que yo me he hecho”! Y no querría porque él no vivía para esta vida. Vivía a la espera. Para el final del tiempo lineal. Para la ciudad de dios, pero nunca para el devenir terreno.
Por eso el sobrehombre en Nietzsche es el niño. Y sí, un niño con cultura, con estudios, no una mera cenestesia ni un vulgar platonismo del cuerpo. Pero niño al fin y al cabo; un niño que Nietzsche no fue.

Esto ha sido la causa de mi ruina: el divorcio entre lo que he predicado y lo que he hecho; y lo ha sido también de la mente occidental, que, como la mía, está enloqueciendo[72].

A MODO DE CONCLUSIÓN: Mi Nietzsche
He terminado con esta cita del libro MHY porque refleja, a mi parecer, lo que es Nietzsche. El filósofo de la vida, y al mismo tiempo testigo de una vida que mata. Cuando leí mi hermana y yo quizá sucumbí a esa manía tan arraigada en los libros sobre Nietzsche – sobre todo de un tiempo ha[73] - que hacen de él un mero apéndice de sus vicisitudes psiquiátricas, o estados valetudinarios, como me he hartado de leer en el volumen de Klossowski. No soy nadie para discutir patologías ni estados enfermizos, pero sí soy libre de esgrimir mi propia lectura.
Nietzsche fue el filósofo del sí a la vida, mientras la vida le decía que no a él. Del mismo modo que Zarathustra tenía que ser el primero en enmendar el error de su hipóstasis del mal y de su creación moral, quizá Nietzsche en su obra enmendaba el error de su vida anclada. Se trata de una obra optimista escrita desde el pesimismo. Por eso cobra especial valor su filosofía. Porque nace del coraje de asumir el límite; no de un carpe diem desvalorizado como el que mueve a más de uno hoy en día, sino de la valentía de asumir que el moría sin esperanza[74], y sí con miedo[75]. No aporto estos apuntes biográficos de Nietzsche movido por ningún afán psicologista, sino porque considero que le dan si cabe más valor. Porque si somos yo y mi circunstancia, como decía Ortega, es sencillo ver que es más fácil decir sí cuando la circunstancia acompaña que cuando no. Y a Nietzsche no le acompañaba.
Además de eso la actualidad de Nietzsche es irrefutable. Su capacidad de hallar sed metafísica en la moral, consecuencia directa de una creación utilitarista, siglos después de su origen, es brillante[76]. Además no se queda en eso. Tiene además el valor de ir contracorriente y promulgar la creación de valores como la capacidad distintiva del sobrehombre. Algo que lo alejaba claramente de su tradición.
Su filosofía es el ditirambo a una actitud, a una forma rejuvenecida de enfrentarse a la vida. A una vida a la que no podemos conceptualizar, a la que no podemos restringir en categorías humanas, demasiado humanas, para hacerla nuestra. Porque quizá sea al revés y nosotros le pertenezcamos a ella. No hay, sin embargo, en Nietzsche panteísmo, simplemente hay una mueca de impotencia, un subir de hombros, ante lo que no es categorizable, pero sí aceptable. De ese sí surge toda la filosofía nietzscheana: toda. Amar la vida; con sus displaceres y sus goces es amarla tal cual es. Es amar incluso nuestra mera impotencia a entenderla, con esa gramática que para Nietzsche no es más que el inicio de la teología.

En verdad, os he quitado cien palabras, y los juguetes más preciados de vuestra virtud: de ahí que os irritéis conmigo como se irritan los niños.
Mientras jugaban junto al mar, llegó una ola y se les llevó al fondo sus juguetes: ahora lloran.
Mas esa misma ola les traerá juguetes nuevos, y depositará a sus pies conchas multicolores.
Así serán consolados, y a vosotros, amigos míos, os ocurrirá otro tanto: también vosotros tendréis vuestros consuelos, y nuevas conchas multicolores.
Así habló Nietzsche-Zarathustra[77].

Bibliografía utilizada

Obras de Nietzsche utilizadas.
Más allá del bien y el mal. Edimat libros. Madrid, 1998. MBM.
Nietzsche contra Wagner. Editorial Siruela. Madrid, 2002
Humano, demasiado humano. Edimat libros. Madrid, 1993. HDH.
Consideraciones intempestivas I. Alianza editorial. Madrid, 1988. CI.
Sobre la utilidad y perjuicios de la historia para la vida. Biblioteca EDAF. Madrid, 2000
Sobre el porvenir de nuestras escuelas. Fabula Tusquets. Barcelona, 2000
La gaya ciencia. Edimat Libros. Madrid, 1999. GC
Ecce homo. Alizanza editorial. Madrid, 1971. EH.
El nacimiento de la tragedia. Alianza editorial. Madrid, 1973. NT.
El anticristo. Alianza editorial. Madrid, 1996
La genealogía de la moral. Edimat libros. Madrid, 1994. GM
Crepúsculo de los ídolos. Alianza editorial. Madrid, 1996
Mi hermana y yo. Edaf. Madrid, 2003. MHY.
Así habló Zarathustra. Barcelona, 1992. Planeta Agostini. AZ.
El caminante y su sombra. Edimat libros. Madrid, 1999

Obras sobre Nietzsche utilizadas.
Fink, E. la filosofía de Nietzsche. Alianza editorial. Madrid, 1966
Klossowski, P. Nietzsche y el círculo vicioso. Seix Barral. Barcelona, 1972
Julio Quesada: Un pensamiento intempestivo. Ontología, estética y política en F. Nietzsche. Editorial Anthropos. Barcelona, 1988
Olivier Reboul: Nietzsche, crítico de Kant. Editorial Anthropos. Barcelona, 1993
Diego Sánchez Meca. Nietzsche. La experiencia dionisíaca del mundo. Editorial Técnos. Madrid, 2006
Diego Sánchez Meca: En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad. Editorial Anthropos. Barcelona, 1989
Juan Luis Vermal. La crítica de la metafísica en Nietzsche. Editorial Anthropos. Barcelona, 1987
[1] En Friedrich Nietzsche: Más allá del bien y el mal. Edimat libros. Madrid, 1998. pág: 99
[2] Utilizo el término sobrehombre por encima de superhombre porque considero que el prefijo súper- tiene una connotación de marcado raigambre esencialista, lo que no casa bien con la mentalidad de Nietzsche. Sigo aquí a Olivier Reboul: Luego el hombre – que debe sobreponerse – es una “tarea”. Y, de ahí, que el auténtico aristócratismo* que aquí está en juego sea no el de la nobleza del Origen-Sustancia, sino de la nobleza del futuro. El auténtico superhombre es el que se sobrepone: el sobrehombre. En Olivier Reboul: Nietzsche, crítico de Kant. Editorial Anthropos. Barcelona, 1993. (Prólogo, no se dispone de número de página para este libro).
* Optaré de aquí en adelante por el término distinguido junto al de aristocrático siguiendo a José Luis Arántegui en Nietzsche contra Wagner. Editorial Siruela. Madrid, 2002. pág: 16. Lo hago para incidir en el carácter meritorio de la distinción, aunque el propio Nietzsche hable mal del merito en HDH, ya que creo que hace hincapié en la nota creativa de una aristocracia lograda, por tanto en una distinción individual.
[3] Llamamos espíritu libre a quien piensa de un modo diferente a como cabía esperar atendiendo su origen, su medio ambiente, su situación y su fundación, o las opiniones predominantes de su época. En Friedrich Nietzsche. Humano, demasiado humano. Edimat libros. Madrid, 1993. pág: 163.
[4] Dice Nietzsche: El andar hablando de la victoria conseguida por la formación y la cultura alemana no puede ser otra cosa que una confusión, y esa confusión se basa en que en Alemania se ha perdido el concepto puro de cultura. Friedrich Nietzsche: Consideraciones intempestivas I. Alianza editorial. Madrid, 1988. pág: 30.
[5] Escribirá Nietzsche: ¿De dónde, adónde, para qué toda ciencia si no ha de conducir a la cultura? ¡Entonces acaso a la barbarie! Op cit, pág: 100.
[6] En los interesantes apuntes de esa época, publicados en el mismo volumen anterior, Nietzsche se adelanta varios años a la perdición de la cultura en manos de las ciencias exclusivamente prácticas, a ese respecto, escribe: Demostración de los efectos barbarizadores de las ciencias. Al servir a los “intereses prácticos” se pierden fácilmente a sí mismas. Idem, pág: 157.
[7] Idem, pág: 181.
[8] Dionisio Garzón en la Introducción a Sobre la utilidad y perjuicios de la historia para la vida. Friedrich Nietzsche. Biblioteca EDAF. Madrid, 2000. pág: 15.
[9] … lo histórico y lo ahistórico son igualmente necesarios para la salud de los individuos, de los pueblos y de las culturas. Friedrich Nietzsche. Op cit, pág: 40.
[10] Idem, pág: 48.
[11] Idem, pág: 51.
[12] Si la consideración monumental del pasado prevalece sobre las otras formas de consideración, quiero decir, sobre la anticuaria y la crítica, es el pasado mismo el que sufre el daño: segmentos enteros del mismo son olvidados, despreciados, y se deslizan como un flujo ininterrumpido y gris en el que solamente hechos individuales embellecidos emergen en solitarios islotes. Idem, pág: 55.
[13] A tal respecto dirá Nietzsche: todo lo pequeño, limitado, decrépito y anticuado recibe su propia dignidad e intangibilidad por el hecho de que el alma del hombre anticuario, tan inclinada a preservar y venerar, se instala en estas cosas y hace en ellas un nido familiar. Idem, pág. 59.
[14] Todo lo contrario dirá Nietzsche: … los servicios que la historia puede prestar a la vida. Todo individuo, todo pueblo necesita, según sus objetivos, fuerzas y necesidades, un cierto conocimiento del pasado, ya sea como historia monumental, anticuaria o crítica. Pero no como la necesitaría un tropel de puros pensadores que no hacen más que asistir como espectadores a la vida, o individuos sedientos de saber, que sólo con el saber se sientes satisfechos y para quienes el aumento de conocimientos es el objetivo en sí, sino, siempre y únicamente, con vistas a la vida y, por tanto, bajo el dominio y suprema dirección de la misma. Idem, pág: 69.
[15] Así por ejemplo dirá Nietzsche: La designación “cultura formal” forma parte de esa burda fraseología no filosófica, de la que hay que liberarse cuanto sea posible: en realidad no existe en un absoluto una “cultura material”. En Friedrich Nietzsche. Sobre el porvenir de nuestras escuelas. Fabula Tusquets. Barcelona, 2000. pág: 73.
[16] Friedrich Nietzsche. Sobre la utilidad y perjuicios de la historia para la vida Biblioteca EDAF. Madrid, 2000. pág: 87.
[17] Idem, pág: 105.
[18] Por ejemplo: Se ve que también la ciencia se funda en una creencia y que no existe ciencia “sin supuestos”. En Friedrich Nietzsche: La gaya ciencia. Edimat Libros. Madrid, 1999. pág: 213.
[19] Idem, pág: 119.
[20] Friedrich Nietzsche: Consideraciones intempestivas I. Alianza editorial. Madrid, 1988. pág: 93.
[21] Para las siglas véase bibliografía.
[22] Julio Quesada: Un pensamiento intempestivo. Ontología, estética y política en F. Nietzsche. Editorial Anthropos. Barcelona, 1988. pág: 66.
[23] Friedrich Nietzsche en: Ecce homo. Alizanza editorial. Madrid, 1971. pág: 68.
[24] Por ello habla Nietzsche de … el abismo enorme que separa a los griegos dionisíacos de los bárbaros dionisíacos. En Friedrich Nietzsche: el nacimiento de la tragedia. Alianza editorial. Madrid, 1973. pág: 47.
[25] Friedrich Nietzsche, op, cit. Pág: 132.
[26] Véase Diego Sánchez Meca. Nietzsche. La experiencia dionisíaca del mundo. Editorial Técnos. Madrid, 2006. En la pág 28: También ve ahora [se refiere a Nietzsche] con claridad su malentendido respecto a la Antigüedad. Fue un completo error asimilar el espíritu de la tragedia griega a la música de Wagner. O más adelante, y más claro aún: De esto es de lo que Nietzsche quiere ahora desdecirse, de esta comprensión romántica de lo dionisíaco como disolución de la individualidad y advenimiento de la desmesura. Pág: 33.
[27] Con el látigo de sus silogismos (se está refiriendo a Sócrates-Platón-Eurípides) la dialéctica optimista arroja de la tragedia a la música: es decir, destruye la esencia de la tragedia, esencia que únicamente se puede interpretar como una manifestación e ilustración de estados dionisíacos, como simbolización de la música, como el mundo onírico de una embriaguez dionisíaca. En Friedrich Nietzsche: el nacimiento de la tragedia. Alianza editorial. Madrid, 1973. pág: 122-123.
[28] Diego Sánchez Meca. Nietzsche. La experiencia dionisíaca del mundo. Editorial Técnos. Madrid, 2006. En la pág 98: Las formas o las apariencias son la única verdad, y no por que - … - vengan a sustituir en Nietzsche al antiguo ser-fundamento de la metafísica convirtiendo su pensamiento en una inversión del platonismo [Vs Heidegger], sino porque indican la verdad de una ausencia de fundamento, o sea, porque nos permiten acceder a la paradójica verdad de la no existencia de la verdad.
[29] Escribe Julio Quesada: Según Nietzsche con el prólogo euripideo – “el programa del pasado” – al oyente le es imposible identificarse con el sentido de la tragedia que, fiel reflejo de la metafísica shopenhaueriana, es “la compasión trágica”: vislumbrar la unidad por encima de lo particular. Y respecto al deus ex maquina: Que fuera Dios quien se presentara para acelerar el final es el broche de oro de la estética racionalista en donde la lógica hace su aparición en escena, in situ. En Julio Quesada: Un pensamiento intempestivo. Ontología, estética y política en F. Nietzsche. Editorial Anthropos. Barcelona, 1988. pág: 95.
[30] Friedrich Nietzsche: el nacimiento de la tragedia. Alianza editorial. Madrid, 1973. pág: 84-85.
[31] Julio Quesada: Un pensamiento intempestivo. Ontología, estética y política en F. Nietzsche. Editorial Anthropos. Barcelona, 1988. pág: 94.
[32] Diego Sánchez Meca. op. cit. En la pág 269. Tampoco está lejos de tal interpretación Julio Quesada: cuando nos recuerda y saluda con alegría la paideía griega: la finalidad de producir finalmente su genio como algo nada ajeno a la cultura trágica, no se dice que ese genio sea un artista sin más alejado del saber y del conocimiento, sino algo muchísimo más complejo. Complejidad y aparente contrariedad porque al genio que apunta la paideía trágica es hacia un Sócrates cultivador de la música. ¿Y no es esta afirmación una combinación, que no mezcla, entre la ciencia y el arte? op. cit. pág: 144.
[33] Olivier Reboul. op. cit. En resumen, los dos pensadores parten de la misma constatación: que la metafísica, empezando por la que se desprende implícitamente de la ciencia, proviene, en realidad, de un interés moral. Pero, mientras Kant ve en ello una prueba, la única que prueba del valor de la metafísica, Nietzsche concluye rechazándola. Para Kant, la metafísica es verdadera porque es de esencia moral; Nietzsche responde que es precisamente la esencia moral de la metafísica lo que la hace ilusoria.
[34] Idem.
[35] Idem.
[36] Idem. Pag: 126. (A partir de aquí se dispone de numeración del libro consultado. Pido disculpas).
[37] O al menos no explícitamente activo. Si bien ya se ha dicho que toda creación moral, y la de Sócrates lo es, será consecuencia de una voluntad de poder, en este caso, valetudinaria. Como todo lo apolíneo esconde lo dionisíaco pero no es capaz de apagarlo del todo. Op. Cit. Pág. 99.
[38] Era el oriente, el profundo oriente, el esclavo oriental el que se vengaba así de Roma, de su aristocrática y frívola tolerancia, de su universalismo en lo tocante a la fe. En Friedrich Nietzsche: Más allá del bien y el mal. Edimat libros. Madrid, 1998. pag: 77.
[39] Nietzsche ha tenido la desgracia de pasar a la posteridad como filósofo cuando él habría deseado hacerlo como apóstol u oficial de artillería, poeta lírico o compositor, revolucionario o reformador; en último caso, como bufón o Dios. En Friedrich Nietzsche. El águila angustiada. Una biografía. Werner Ross. Paidós testimonios. Barcelona, 1994. pág: 11. A este respecto se podría decir que tambien hubiera deseado ser representante de La gaya scienza. Con este nombre solía designarse la poesía de los trovadores provenzales en los siglos XIII y XIV. En Friedrich Nietzsche. La gaya ciencia. Edimat libros. Madrid, 1999. Introducción de Enrique López Castellón, pág. 11.
[40] Bajo su influencia positivista [se refiere a Fraulein Salomé y Paul Rée] escribí la gaya ciencia y humano, demasiado humano, y traté se asentar mi filosofía en el racionalismo científico antes que en los descubrimientos intuitivos de los estetas griegos. En Friedrich Nietzsche: Mi hermana y yo. Edaf. Madrid, 2003. pág: 260.
[41] Friedrich Nietzsche en: Ecce homo. Alizanza editorial. Madrid, 1971. pág: 91. Aurora es un libro que dice sí, un libro profundo, benévolo. Lo mismo puede afirmarse también, y en grado sumo, de La gaya ciencia.
[42] Idem. pág: 79. Humano, demasiado humano es el monumento de una crisis. Dice de sí mismo que es un libro para espíritus libres: casi cada una de sus frases expresa una victoria […] El título dice: “donde vosotros veis cosas ideales, veo yo - ¡cosas humanas, ay, sólo demasiado humanas!
[43] Friedrich Nietzsche. La gaya ciencia. Edimat libros. Madrid, 1999. pág: 25.
[44] A tal respecto escribe Nietzsche: Frente a toda “gaya ciencia”, este animal serio tiene el prejuicio de que cuando prevalecen la risa y la alegría se piensa a tontas y locas. ¡Pues bien! ¡Mostremos que esto es un prejuicio! Idem: pág: 195.
[45] Idem: pág: 214.
[46] Idem: pág: 221.
[47] Origen de la lógica: ¿De dónde surgió la lógica en la cabeza de los hombres? Sin duda de algo ilógico. Idem. pág: 125.
[48] A este respecto escribe Juan Luis Vermal: La transformación que se produce en la imagen especular condicionada por la perspectiva humana es la reducción del mundo del devenir al mundo de los entes. Las “cosas” que nos quedaban ocultas […] son precisamente no-cosas, o, más bien, las cosas en cuanto no lo son, en cuanto están encerradas en una determinación óptica y conservan en sí un elemento temporal. El intento de Nietzsche va dirigido, a pesar de su reconocimiento de que “no podemos desprendernos de la óptica humana”, a concebir lo que es no a partir de su identidad, sino a partir de su diferencia, y no de una diferencia óptica (pues esto equivaldría nuevamente a partir de la identidad) sino de una diferencia ontológica, de la diferencia que entre el ente – en la perspectiva humana – y su existencia como pura diferencia (el devenir). En La crítica de la metafísica en Nietzsche. Editorial Anthropos. Barcelona, 1987. pág: 74-75.
[49] Me resulta de extremo interés esa necesidad de confianza en un ente externo donador de sentido por parte del humano. Este trabajo quiere ser una aproximación a la visión de Nietzsche a tal aspecto, aunque él se quede en un ámbito más genético que explicativo del mismo. El analizar si se trata de algo innato al ser humano o bien tan sólo algo propio de nuestro paradigma socio-histórico podría llegar a dar cuenta de la menesterosa dependencia del hombre respecto a lo ajeno-estanco. Así como un relato de Tabucchi mencionaba la necesidad de micro-perspectivas, resultaría de gran interés vislumbrar la posibilidad de micro-metafísicas, que si bien careciendo de toda base legítima – a fin de cuentas ni el mismo cristianismo la tiene – acomoden al humano en una ajena donación de sentido. Por eso refiero esta nota al término explícito. Estaría por ver si no supone cierta estructura analítica humana (y por tanto implícita) esa manía idealizante y dadora de sentido. De un sentido que inoculado en otro ente (=nacionalismo; fanatismo religioso, futbolístico, asociativo; de culto al cuerpo) u otro dasein (amor paterno-filial, adoración amorosa, exagerado liderazgo), origine un colchón de sentido. Algo debía estar en mente de Nietzsche a este respecto cuando promulga la aniquilación de viejos ídolos. Pero bien seguro que no pensaba en la hipóstasis de ídolos ajenos a uno mismo.
[50] Idem. pág: 218-219.
[51] No existen fenómenos morales, sino sólo una interpretación moral de los fenómenos. Friedrich Nietzsche: Más allá del bien y el mal. Edimat libros. Madrid, 1998. pág: 101.
[52] En Friedrich Nietzsche: La genealogía de la moral. Edimat libros. Madrid, 1994. pág: 59.
[53] El cristianismo tiene en su base la rancune (rencor) propia de los enfermos, el instinto dirigido contra los sanos, contra la salud. En Friedrich Nietzsche: El anticristo. Alianza editorial. Madrid, 1996. pág: 89.
[54] No se trata de un orden cronológico.
[55] ¿Quién ha vencido, Roma o Judea? Por supuesto que Judea, sin la más mínima duda. En Friedrich Nietzsche: La genealogía de la moral. Edimat libros. Madrid, 1994. pág: 74. Esta frase de Nietzsche ya tiene mucho que dar de sí. Si se entendiera la voluntad de poder como capacidad de poder hacer, estaría claro que la victoria obtenida por Judea, y que dura más de dos mil años, significaría una voluntad de poder más fuerte, más potente, por lo tanto más “distinguida”. Exceptuando algunos deslices, toda la lucha de Nietzsche es una lucha contra esa voluntad enferma, débil en cuanto es incapaz de decir sí, pero no selectivamente débil, darwinistamente débil (perdón por el vocablo), en cuanto que la historia ha sabido hacer de ella la voluntad predominante. Podría, sí, hablarse de una voluntad de poder, ¡pero no de una voluntad de poder de este mundo! La negación del mundo, la dualidad del mundo es hija del rencor, y Nietzsche es un experto en hacerlo ver. Es tal el motivo por el que no se puede asemejar a Darwin ni pretender ver en Nietzsche un apologista de la raza aria (la bestia rubia).
[56] Idem. pág: 120.
[57] Idem. pág: 147.
[58] Todos los enfermizos razonan diciendo que alguien tiene que ser el culpable de que se ellos se encuentren mal. Idem. pág: 150.
[59] Dice Nietzsche en GM: Toda oveja enfermiza piensa: “sufro, y alguien tiene que tener la culpa de ello”. Pero su pastor, que es el sacerdote ascético, dice: “de acuerdo, oveja mía, alguien tiene que tener la culpa, pero ese culpable eres tú misma; sólo tú tienes la culpa: ¡tú eres la única culpable de ti!...” Esto es bastante audaz y bastante falso, pero con ello se ha conseguido el menos una cosa: cambiar, como he dicho, la dirección del resentimiento. Idem. pág: 150.
[60] En Friedrich Nietzsche: El anticristo. Alianza editorial. Madrid, 1996. pág: 55.
[61] Si se niega la existencia del Dios trascendente del cristianismo, se niega la creación ex nihilo. Pero podría pensarse todavía en un panteísmo o Dios más allá de la moral. Es decir, podría suponerse un surgimiento continuo e inmanente de la realidad del mundo a partir de la nada, a la manera de Spinoza. Nietzsche se prohíbe esta salida al descubrir que no se trata de más que de una forma residual de mantener la vieja fe en el Dios trascendente. En Diego Sánchez Meca: En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad. Editorial Anthropos. Barcelona, 1989. pág: 209-210. Es de vital importancia tener este bien presente para una correcta interpretación de Nietzsche.
[62] F. Nietzsche. Op. cit. pág: 43.
[63] El concepto “Dios” ha sido hasta ahora la gran objeción contra la existencia… Nosotros negamos a Dios, negamos la responsabilidad en Dios: sólo así redimimos el mundo. En Friedrich Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos. Alianza editorial. Madrid, 1996. pág: 70.
[64] Todos conocemos el afín sentimiento que sentía Nietzsche por Heráclito.
[65] Idem. pág: 88.
[66] Idem. pág: 56-57.
[67] En Friedrich Nietzsche: La genealogía de la moral. Edimat libros. Madrid, 1994. pág: 168-169.
[68] Por ejemplo en el parágrafo 212 y sobre todo en el 292. Friedrich Nietzsche: Más allá del bien y el mal. Edimat libros. Madrid, 1998.
[69] En Diego Sánchez Meca: En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad. Editorial Anthropos. Barcelona, 1989. pág: 230, 232, 233.
[70] Otra vez Diego Sánchez Meca: El eterno retorno tan sólo se plantea como una creencia intrahistórica que un individuo puede aceptar desde dentro de la historia para modificar su comprensión de ésta y, como efecto de esta comprensión, cambiar poco a poco la orientación de su curso. La doctrina del eterno retorno no tiene otra carácter que el de una experiencia a realizar: si crees que todo retorna, ¿qué se sigue para ti y para el mundo? Idem. pág: 271. Y más adelante: la afirmación del eterno retorno no es ni objetiva ni subjetiva. Es, en cuanto creencia, una afirmación condicional relativa a una posibilidad tan elevada que tan sólo algunos hombres tendrán la capacidad de asumirla. Idem. pág: 272.
[71] Mentira de la cual también participa el tiempo lineal.
[72] En Friedrich Nietzsche: Mi hermana y yo. Edaf. Madrid, 2003. pág: 110.
[73] Por ejemplo. Klossowski. Nietzsche y el círculo vicioso. Seix Barral. Barcelona, 1972.
[74] Por ejemplo. En Friedrich Nietzsche: Mi hermana y yo. Edaf. Madrid, 2003. pág: 35. Nunca quise mi orgullosa soledad: he deseado ansiosamente el amor apasionado de una mujer que pudiera redimirme del terror de un mundo que ha sido testigo de la muerte de Dios.
[75] Vivamos de modo que deseemos vivir eternamente; éste es mi credo, ayer, hoy, mañana y los días anteriores que sigan a mañana. Idem. pág: 263.
[76] Dice a tal respecto Nietzsche en El caminante y su sombra. Edimat libros. Madrid, 1999. pág: 61 y 63: por esto se produce la apariencia que hace creer que la moral no ha surgido de la utilidad, cuando realmente, en principio, no es otra cosa que la utilidad pública que ha tenido que luchar mucho por imponerse y para ser tenia en consideración frente a todas las utilidades públicas. Y la moral es, primero, un medio de conservar la comunidad en general y de evitar su aniquilamiento: en segundo lugar, constituye un medio de mantener la comunidad en un determinado nivel y de asegurar algunas de sus cualidades.
[77] En Friedrich Nietzsche: Así habló Zarathustra. Barcelona, 1992. Planeta Agostini. pág: 116.