Richard Rorty. Una lectura.

1. Breve introducción

Citar a Rorty es hacerlo siempre en la tesitura política y ética; sea en filosofía de lenguaje, sea en epistemología o sea en el contexto más general de huida postmetafísica: Rorty es siempre un pensador político. Es pues pertinente no olvidarse de ello, ya que es en el anhelo de la justificación liberal y en la negación de la razonabilidad de crueldad alguna, y por ende, en su pragmatismo a la hora de su logro, dónde todos sus esfuerzos convergen. En su filosofía – siempre en minúscula – se recibe el eco de cierto utilitarismo anglosajón, y sobre todo se concibe como, lo que él mismo dice, una sempiterna nota a pie de página a Dewey. Es cierto que el neoyorquino huye del sentido común: pero más cierto es aún que su pensamiento recoge a todos aquellos críticos con el filosofar metafísico que desde Platón viene con nosotros. Su obra refleja un descenso a la cotidianidad, a la contingencia asumida, así como un sentimiento de hastío respecto a la filosofía profesionalizada.
Un motivo por lo que la obra de Rorty haya influido tanto es la divergencia fundamental que propugna entre el hábito privado y el comportamiento público. Lo veremos más tarde. No sin antes anunciar el por qué de esa diferenciación. Aunque reniegue del vocablo postmodernismo, en alguno de sus escritos, Rorty participa del mismo; y lo hace huyendo de todo léxico sustancialista que participe de la creencia monádica en el ente. Ello no debe hacer creer en ninguna tesis antirealista; Gideon por ejemplo afirma que: “Rorty puede ser descrito, justificadamente, como un materialista ontológico […] epistemológicamente nominalista…[1]” El filósofo norteamericano confía pues en un mundo pero participa del sentimiento de que no podemos jamás describirlo de una manera definitiva – No existe para él ningún metaléxico capaz de ello. Ni como postmetafísico ninguna certeza absoluta que proporcione un abanico axiológico capaz de justificar una política determinada:

No parecía existir nada parecido a una atalaya neutral desde la que esos primeros principios alternativos pudieran ser evaluados. Pero si tal cosa no existía, entonces la misma idea de certeza racional y la idea socrático-platónica de reemplazar la pasión por la razón no parecían tener mucho sentido[2].

Es pues imposible conocer la ousía de nada, ni del pelo, del barro, ni de la república perfecta. No hay pues necesidad de igualdad axiológica alguna entre lo que motiva el comportamiento privado y el público. Porque no hay, verbi gratia, una esencia de la bondad; no hay pues lugar de referencia en el que fundamentar ni la acción moral ni la política. Ahora bien: que no pueda aunarse en una idea o esencia lo privado a lo público no implica que no sea lo preferible converger ambas y no en un esencialismo claro, sino en plena acción humana. No se olvide a lo largo de todo el trabajo que:

Con Hegel los intelectuales comenzaron a cambiar sus fantasías de contacto con la eternidad por fantasías de construcción de un futuro mejor. Hegel nos ayudó a comenzar a sustituir el conocimiento por la esperanza[3]

ni tampoco el marcado carácter utópico de Rorty. Una utopía de la que participa a mi entender toda la filosofía en minúscula rortiana[4].
El libro del que trata este pequeño trabajo: Contingencia, ironía y solidaridad, (en adelante CIS) intenta “establecer … [que] la reflexión filosófica debería centrase principalmente en la solidaridad humana, y no en un género de objetividad más allá de la subjetividad[5]”. Observaremos a lo largo de todo el texto como Rorty intenta, en su esfuerzo final sobre todo, ampliar la solidaridad – mediante una lealtad ampliada – para que no requiera de una atalaya axiológica en la que posarse.
Empecemos.

2. Contingencia

2.1 Contingencia del lenguaje.

Hablar de Rorty y de filosofía del lenguaje es hacerlo, siempre, indirectamente de Donald Davidson y sobre todo de su huida de la referencialidad y del esquema contenido. También como veremos de la metáfora.
El fenómeno de la contingencia ya expresa como decíamos en la breve introducción el sentimiento de duda hacia el confort metafísico. Téngase en cuenta que Rorty considera el giro lingüístico como un paso más dentro de la tendencia kantiana a querer referir lo pensado o hablado a una sustancia alejada al contexto. Así comenta:

Desde Kant, los filósofos vienen creyendo que podría cumplirse averiguando cuál es la estructura a priori de cualquier investigación, lenguaje o estructura social posibles. Si abandonamos esta esperanza perderemos lo que Nieztsche confort metafísico, pero quizás restablezcamos nuestro sentimientote pertenecer a una comunidad[6].

Y que quede bien claro, repite Rorty, que no se está negando a que exista aquello a lo cual podríamos referirnos, sino que se resiste a asignarle importancia a la pretendida referencialidad tú a tú. El lenguaje no es un medio, no refleja fenomenológicamente la realidad, o mejor aún: no sabríamos decir qué refleja - por lo que muy pragmáticamente Rorty deja de interesarse por la pregunta. El neoyorquino pasa de inquirirse por la relación vertical del nombre al ente (recordemos que Rorty siempre adjudica la verificabilidad a la descripción y nunca a una ajustada referencialidad nominal) para cimentarse en una relación horizontal. Y es aquí donde se demuestra la preferencia hacia Hegel… Sigamos expoliando el ensayo “la filosofía en cuanto género de escritura” donde refiriéndose a las filosofía de Kant y Hegel, Rorty escribe:

La primera de ellas [Kant] concibe la verdad como una relación vertical entre la representación y lo que representa. La segunda [Hegel] lo hace horizontalmente, como la reinterpretación que culmina la reinterpretación que nuestros predecores hicieron de la reinterpretación que dieron sus predecesores… y así sucesivamente[7].

Si aunamos a esto el acercamiento de Rorty hacia el segundo Wittgenstein, que deja de lado la herencia russelliana de referencialidad para asumir el lenguaje a una caja de herramientas que permitiera la mutua comprensión entre humanos, personas participantes todas ellas de un mismo juego: podremos comenzar a hacernos una idea de la idea lingüística de Rorty. Davidson habla de coincidencia momentánea de teorías. Es decir: el lenguaje davidsoniano – y por ende, por lo menos aquí, el de Rorty – se fundamenta en un mismo sistema creencial que permite a los dialogantes interpretar de igual o similar forma unos mismos sonidos y marcas lingüísticas. Si se diera el caso de poblaciones humanas tan dispares que no compartieran ninguna creencia la traducción entre un lenguaje y otro sería imposible. No se trataría de relatividad sino de intraducibilidad. Comencemos a introducir terminología afín a Rorty. El sistema creencial que compartimos se traduce en un léxico común, un léxico con el significado que la interpretación continuada de la historia y de nuestras anteriores generaciones ha fijado: es lo que denomina el uso literal del léxico, la habitualidad de un vocabulario que ¡ojo! es fundamental porque a la hora de crear nuevos léxicos supone el punto de apoyo.
¿Nuevos léxicos?
Así es. Recuérdese lo que se comentó al inicio de este trabajo. Todo en Rorty es político. Y esto nuevos léxicos también lo serán[8]. Fijémonos ahora, sin embargo, en la importancia de la metáfora. La metáfora supone el uso inhabitual del lenguaje y por lo tanto carece de significado. ¿Por qué? Muy sencillo: porque como uso no habitual no posee anclaje en ninguno sistema creencial humano. Supone pues una creación humana y por lo tanto contingente. Voilà! Pensemos en todas esas metáforas, esos nuevos vocabularios creados desde la más plena contingencia. Dice Rorty:

En su opinión [se refiere a Davidson] lanzar una metáfora en una conversación es como interrumpir súbitamente ésta, lo necesario para hacer una mueca, o extraer una fotografía del bolsillo y exhibirla, o señalar algún aspecto del entorno o abofetear al interlocutor, o besarlo. Introducir una metáfora en un texto es como utilizar bastardillas, o ilustraciones, puntuación o diagramación inusuales[9].

Pero claro: eso es producir efectos pero no modos de transmitir mensajes. Por eso dice Gideon que “en la visión de Davidson y Rorty de la metáfora, el efecto de las metáforas es performativo (describen haciendo en lugar de transmitiendo contenido semántico)”[10].
Es en el ansia de querer parafrasear estas metáforas donde surge la necesidad de un nuevo vocabulario, que paradójica y afortunadamente acaba modificando las creencias de los interpretantes de la metáfora. Esta sed es fundamental para el conocimiento del pensar político rortiano.

2.2 Contingencia del yo.

La asunción por parte de Rorty de la contingencia del yo no es más que otro corolario necesario de su huida del esencialismo y de toda metafísica. Una vez dicho esto nos será fácil entender al filósofo neoyorkino. En CIS, Rorty arremete contra Larkin por su manera de querer diferenciarse esencialmente. Es decir: metafísicamente.
Resulta ridículo casi insinuar que Rorty no considere a los humanos diferentes entre sí: por supuesto lo hace. Pero lo hace en una construcción que recuerda mínimamente a Sartre: ese nos vamos haciendo tan existencialista[11]. Veremos al final del trabajo como Nabokov o Proust forjan un proyecto individual, se construyen a sí mismos con plena conciencia de su mera contingencia[12]. No sólo eso: sino que es precisamente ese conocimiento de la contingencia lo que nos hace. Por eso Nietzsche cambia el fue por así lo quise. Y por eso también analiza ese eterno retorno moral tan típico. Haz lo que siempre harías, haz la contingencia que entre en tu proyecto personal… de la que nunca te arrepientas. Esa incapacidad de arrepentimiento o de plena aceptación de la contingencia que te ha hecho es la racionalidad de Freíd, y uno de sus mayores logros. Debido en parte a la des-universalización del sentido moral kantiano, y el convencimiento de su misma contingencia.
Punto y aparte, esto es fundamental. En esta racionalidad como conciencia de nuestra contingencia se entrevé lo que resultará ser la solución propuesta por Rorty. Freud no duplica al hombre en razón y pasión como hace Kant; sino que propugna mediante una psicología moral la unicidad del individuo[13]. El Yo, el Superyo, el Ello, se le den los nombres que se les den está claro que participan de un mismo individuo. Es más: introduzcamos la imaginación. Un mismo individuo podrá anticipar la creación de nuevos léxicos mediante la utilización de novedosas metáforas sin tener que dejar su razonabilidad de lado. De ahí el parasitismo de Bloom. Y de ahí - ¡esto es importante! – que la misma persona que puede crear el nuevo vocabulario pueda al mismo tiempo defender lo logrado con los viejos. La utopía realizada de una sociedad poética total sería una mera imposibilidad. No es posible la sociedad poética perfecta porque se requiere de las viejas herramientas para forjar lar metáforas nuevas. Las doctrinas comprensivas de Rawls deben diferenciarse del quehacer político[14].

2.3 Contingencia de una comunidad liberal.

No quisiera que por una excesiva atención en los detalles se obviara lo que supone el punto central de las dos cuestiones pretéritas y ésta. A saber: el fenómeno de la contingencia. Rorty no está diciendo sino que el lenguaje es contingente, que la construcción de nuestro yo (y nuestra moral y nuestra razonabilidad) es contingente, así como que nuestras instituciones también lo son. Ello podría parecer una caída en el relativismo, pero no será así si consideramos en concepto de verdad que Rorty comparte, una verdad horizontal, una verdad que se redefine poquito a poco, merced a nuevos vocabularios a través de la historia. Pero, ¡ojo!, no veamos en ello una demostración de la famosa navaja de Ockham que permita acercarnos más a la verdad… en absoluto. Rorty no dice nunca esto es verdad, dice esto funciona, nos ha funcionado en occidente aun con nuestro millares de errores.
Hágamos una cosa, citemos a Horkheimer y Adorno:

El sí mismo, completamente atrapado por la civilización, se disuelve en un elemento de aquella inhumanidad a la que la civilización trató de sustraerse desde el comienzo. Se cumple el temor más antiguo: el de perder el propio hombre[15].

Esta cita nos va a resultar extremadamente útil. Recordemos a Thoureau por un instante. Decía que “hay que elegir entre la humanidad y la naturaleza”. Y eso mismo parece que se hizo en la ilustración según el texto trascrito. Se eligió por la humanidad. Thoureu se fue junto al lago Walden y Horkheimer y Adorno criticaron por ello a la ilustración: que en su sed de dominio dejaba al hombre semicojo. Rorty no hará lo mismo. Sin embargo sí optará por un retorno al romanticismo, pero no un retorno radical-revolucionario. Rorty cree, contrariamente a Thoureau que sí se puede ser natural y humano a la vez… quizá no en el mismo instante, pero sí (y cien veces, sí) en el mismo individuo. Y sin necesidad alguna de despotricar y mucho menos derrocar las instituciones ilustradas que digamos lo que digamos (pensará Rorty) han hecho mucho por la democracia[16].
La contingencia de las democracias es confirmada por Rorty cuando acepta que su léxico sea substituido ahora por un vocabulario de creación de uno mismo. Algo tan didáctico como: ya que estamos bien políticamente esforcémonos ahora por hacer algo de provecho con cada uno de nosotros. El “progreso intelectual como literalización de las viejas metáforas”; viejas metáforas superadas pero que se siguen poseyendo. Ese nuevo léxico creado en la literatura permite la denuncia, la queja, algo que el léxico ya fijado en vida política no podría proporcionar. Pero claro, estamos hablando de metáforas, porque los signos-tipo permanecen. Ahora bien, esta concesión al romanticismo hecha por un liberal no puede jamás repercutir en el prójimo. Lógico si pensamos que la huida del dualismo, que atosiga a todos los filósofos, se da en Rorty ónticamente en el individuo, no formalmente. Es el individuo quien unifica en sí mismo la pasión y la razón, la pasión privada y la razón(-abilidad diría Rawls) en lo público. Es decir: no existe un hombre razonable y otro pasional, sino que es el mismo quien en su ente alterna ambos - siendo esa capacidad la propia del ironista liberal rortiano[17].
En tal tesitura es donde debe situarse a mi parecer la racionalidad3 citada en Pragmatismo y política.

La racionalidad3 es más o menos sinónimo de tolerancia, es decir, de la capacidad de no desconcertarse por la existencia de diferencias y no responder agresivamente a ellas[18].

Esa racionalidad es la que poseería el ironista liberal rortiano. Ahora bien, ¿existe tal personaje?
Podrían hacerlo. Ello supone la utopía de nuestro pensador. En CIS, Richard Rorty se ocupa de comparar a un exponente del ironismo (Foucault) y otro miembro destacado del liberalismo (Habermas). Recordemos que el ironista es aquel capaz de de percibir toda su contingencia. Ambos, Habermas y Foucault, parten, el primero en su crítica y el segundo en su aceptación, de Nietzsche. Habermas[19], critica el punto muerto político al que lleva Nietzsche. Y concibe la razón como internalización de las normas sociales. Pensemos en la posible herencia que el contractualismo puede tener respecto a la acción comunicativa y el logro de la razón consensuada. La preeminencia política de Habermas es manifiesta, así como lejana en Foucault. Éste advierte que las normas sociales alteran múltiples proyectos personales e impiden la construcción de individuos ironistas estetizantes: objetivo predilecto de Foucault. Esa sociedad poetizada sería únicamente posible tras una revolución. O sea un movimiento de los terminados en –ismo. Es decir una ruptura total con el viejo léxico y las instituciones antiguas creadas por él. Ya sabemos que Rorty no comparte tal radicalismo. En su ensayo “Movimientos y campañas” leemos:

El cambio de los movimientos por la campañas que he estado sugiriendo es, en términos filosóficos, n cambio desde Kant, hagel y Marx hacia bacon, Hume y Mill, considerados no como empiricistas sino como protopragmáticos. Es un alejamiento de la pregunta transcendental: “¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de este momento histórico?”, y el acercamiento a la pregunta pragmática: “¿Cuáles son las condiciones causales para reemplazar la actualidad presente por una mejor actualidad futura?”[20]

Para ello Rorty no ve necesario ningún universalismo tipo Habermas[21]. Sino que confía en la propia historicidad de la sociedad a la que pertenecemos y en que las creencias de los participantes en ellas sean buenas (recuerda al principio de caridad de Davidson). Veremos posteriormente cómo podrá hacerlo mediante la literatura.

3. Ironismo

3.1 Ironía privada esperanza liberal.

Dice Hacking:

El siguiente nivel de compromiso adopta una actitud irónica hacia X. X, que nosotros consideramos una parte inevitable del mundo o de nuestra arquitectura conceptual, podría haber sido completamente diferente. Sin embargo, no podemos deshacernos de él, forma parte de nuestra forma de pensar que evolucionará tal vez siguiendo su propio camino, pero respecto a la cual no podemos hacer nada mejor ahora. El nombre utilizado para esta postura sigue el ejemplo de Richard Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad. Ironía respecto a X es constatar que X es altamente contingente, el producto de la historia y las fuerzas sociales, y aún así algo que no podemos en nuestras actuales formas de vivir, dejar de tratar como parte del universo en que interactuamos con otra gente, el mundo material y nosotros mismos[22].

Me he permitido una cita tan larga porque a mi entender resume perfectamente la ironía en Rorty, es decir: la conciencia de la contingencia. Se nos echa el espacio encima: pero creo que los párrafos anteriores ya han ido definiendo la figura del ironista.
El ironista es un personaje que huye de la verificación vertical, no cree por lo tanto en un lenguaje que nos refiera directamente a esencias verificadoras aclaratorias. Por tanto se enfrenta al mundo creando nuevas metáforas que propagan nuevos léxicos. Véase en ello la incapacidad de salirse del propio lenguaje por parte de los ironistas. En su historicismo, en su horizontalidad no tenemos anclajes metafísicos sino tradiciones viejas que se van transformando. Son los logros poéticos. Metáforas nuevas que se tornan viejas, que se asumen en lo viejo pasando a ser tradición, buenas tradiciones. Los valores de cualquier tipo – obviamente los políticos – son consecuciones de este tipo. En los ensayos, en las novelas, lo que se hace es redescribir lo que nuestros antepasados fijaron léxicamente; mediante esa redescripción el ironista puede modificar el contenido de las viejas metáforas y vocabularios.
Mientras, la sociedad sigue siendo metafísica. ¿Por qué? Una de las críticas que puede padecer la figura del ironista es la de elitista. Y ese elitismo que separa al grupo ironista (un grupo lector hasta el extremo) del resto de la sociedad que por no lectora o por marcadamente esencialista se queda en la relación vertical-platónica de la historia se convierte en una brecha insalvable. El ironista participaría pues de una forma de hacer filosofía compartida únicamente por los de su misma condición. Recodemos que el ironismo (liberal) es aquel capaz de concebir la contingencia de las instituciones pero al mismo tiempo su fuerza y la necesidad de su seguimiento. Ese es el único peligro. Y otro motivo de que el movimiento ironista sea elitista sería la dificultad de la gente no-ironista de seguir valores políticos no demostrados esencialmente. Por eso la sociedad sigue siendo metafísica. Simplemente porque la gente sigue siéndolo.
Y es aquí dónde surge una de las grandes preocupaciones de Rorty. ¿Es el ironista antiliberal? Creo que con lo dicho podemos ya entrever cómo son los ironistas. Pensemos en Foucault, en Nietzsche. Y por otro lado en Habermas. ¡Qué diferentes se nos antojan! Los primeros son ironistas privados, el segundo liberal no ironista. Ya lo hemos tratado en el punto anterior. Pero incidamos en lo siguiente: entre el liberal metafísico (no olvidemos que aunque dialogal la filosofía de Habermas cree en una razón universal) y el ironista que coloquialmente “va a la suya”, Rorty confía en un nexo. En un nexo literario.
Aquí es donde se introduce la crítica literaria en Rorty. Y ¿por qué? Estemos atentos porque le asigno a esto una importancia vital. Dijimos al principio que la intención de Rorty es aunar en una persona al ironista y al liberal, es decir: al consciente de su contingencia y al seguidor de las instituciones políticas liberales que asocian a la crueldad el mayor mal (empático) posible. Entre los valores políticos digamos objetivos que querremos en la sociedad y el proyecto personal de cada cual, las creencias tienden un puente. Porque únicamente las creencias formadas en el proyecto personal de creación de metáforas o aprehensión de metáforas ajenas literarias pueden transformar lo objetivo de la política. Allí está el por qué lo privado y lo público aún teniendo diferentes paradigmas axiológicos pueden unirse en el individuo humano. Allí estaría quizá el error de Foucault: creer que la política no debiera fundamentarse en algo contingente como el proyecto personal.
No es que el ironista requiera también de un léxico por así decir institucionalizado del cual dudar; sino que también sentirá necesidad de huir del dolor. Eso ya lo une al liberal más metafísico posible. El primero separa lo privado de lo público, y el segundo lo acerca hasta la identidad absoluta. El primero como figura filosófica casi clásica en el siglo XX se ocupará del ámbito privado; dejando al novelista la creación social.

3.2 Creación de sí mismo. Proust, Nietzsche, Heidegger.

En los proyectos personales de los tres escritores citados en el título, cabe destacar de entrada las diferencias entre ellos. El primero de ellos pasó a la historia como escritor a secas; los siguientes como filósofos. Dice Rorty:

El léxico de la creación de sí mismo es necesariamente privado, no compartido, inadecuado para la argumentación. El léxico de la justicia es necesariamente público y compartido, un medio para el intercambio de argumentaciones[23].

Todos ellos se redescriben. Mediante la sabiduría de su contingencia, de la contingencia de su tiempo, del papel del azar en sus vidas: todos ellos tejen su proyecto personal; la justificación como diría Nietzsche sin arrepentimiento del así lo quise. La única diferencia entre Proust y el resto es que él jamás se refiere a lo general o a lo posiblemente metafísico. Lo ignora absolutamente, porque él se refiere exclusivamente a sus salones, a su gente y a sus paisajes. Es decir: Proust no justifica ninguna tesis política, tampoco querría hacerlo porque lo suyo iba a solas con él. No así Heidegger y Nietzsche, antiplatónicos y antieuropeos. Son antimetafísicos metafísicos; se encubren en la metafísica subrepticia del anterior para serlo también ellos. Sueñan la revolución total, una metafísica al revés; donde el super(sobre)hombre se levante erguido, esencial. Por eso son antiliberales; caen en la falacia de pasar de la crítica metafísica a la crítica de las instituciones logradas por ella.
En su construcción personal tanto Nietzsche como Heidegger quieren elevarse sobre el resto, no en un ansia supermetáfisica, sino en un léxico intraducible que los haga propios, extraños – únicos. Hasta allí coinciden con el proyecto proustiano, pero no ya en sus ansias antiliberales. Nietzsche en feroz crítica cae en el enfrentamiento total, en el extremo contrario, no concibe la contingencia sino el error. Y Heidegger por su parte en la autocomplaciencia de la superación total. Ambos conciben lo contingente, pero no fueron capaces de concebir precisamente lo contingente de su propio léxico.
Como ejemplo pensemos en las palabras elementales de Heidegger. Resultaba ser un proyecto bastante similar al del autor de “En busca del tiempo perdido” sino fuera por sus intenciones públicas. ¡Heidegger quería que esas palabras fueran para toda Europa! No podía existir el poema universal.

3.3 De la teoría ironista a las alusiones privadas. Derrida.

Con el último Derrida la ironía y la teoría por fin se separan. El pensador francés fue consciente desde el inicio del error de sus predecesores. Y aunque cayó en la ilusión de buscar también palabras fuertes, al final concibió el error de pretender aunar lo privado y lo público en ningún ente no humano. Por eso Derrida juega al final con los filósofos. Interpreta, transforma, malbarata los léxicos finales de multitud de sistemas del pensamiento. Porque él se hace su léxico íntimo… un vocabulario que Rorty lee en clave literaria, porque Derrida no demuestra, no quiere argumentar, ni contra-argumentar tampoco. El día en que haya sólo un nombre único, una única lectura será la tragedia.
Por eso nunca se sabe dónde situar a Derrida. Interpreta, pero al mismo tiempo que interpreta te está diciendo que esa interpretación es suya. De nadie más. Pero claro; para ello necesitas de una base léxica. Para entender a Derrida necesitamos compartir unas creencias que trasformadas en léxicos comunes nos acerquen a él. Rorty citará Finnegans Wake como una posible ampliación de los mundos posibles. Poca gente ha intentado leer este relato de un sueño como lo definió Joyce, y muchos menos los que lo hayan hecho. ¿Por qué? Porque este libro gusta en la medida es que es entendible-no entendible al mismo tiempo. En la medida en que participa y no participa del léxico compartido. Cuando se lee a este último Joyce se pasa de la alegría del entendimiento a la tristeza del absoluto exilio lingüístico.
Es cuando Derrida se da cuenta de la imposibilidad de unir ónticamente lo privado a lo público cuando se asemeja más a Joyce o Proust que a sus mismos predecesores. Su tema es filosófico, pero el no hace filosofía. Adopta la tesitura de un léxico heredado, horizontal, pero no un léxico que le acerque a nuevos horizontes metafísicos. No afirma nada, no argumenta, él dice lo suyo, aporta su metáfora.

4. Crueldad y solidaridad. Nabokov y Orwell.

Llegamos al final del recorrido de CIS. Para ello recomiendo tener bien presente el Lolita de Nabokov y 1984 de Orwell. Porque son los libros más citados y modelos ironía y contingencia social. Rorty dedica un capítulo a cada uno, mas yo los trataré conjuntamente, ya que creo que es su contraste lo que puede resultar didáctico.
El inmoralismo de Nabokov se puede describir como absolutamente estétizante. La lectura de Lolita deja la sensación de absorta contemplación de la belleza de las nínfulas. Una auténtica adoración que llega a lo enfermizo. Y lo que es más importante, si se sigue la novela con las ideas esgrimidas en CIS lo que llama la atención es la indiferencia de Humbert Humbert. Rorty se refiere al caso del barbero de Kasbeam, yo prefiero hacerlo respecto a la muerte de la señora Haze, madre de Lolita. Una vez atropellada Humbert no padece ninguna mísera conmiseración. Nada. Pero ojo…. es algo en lo que creo que Rorty no presta la suficiente atención. La indiferencia de H.H. no sólo hacia la vida ajena sino a la suya propia. El protagonista pierde años de su vida por el mero hecho de la presencia de Lolita, una presencia marcadamente estética. Es una indiferencia respecto a uno mismo[24]. Quedémonos no obstante con la crueldad de Nabokov. La lectura de Lolita nos indica las consecuencias de un contingentismo absoluto, en nada preocupado del ansia liberal de no causar dolor ajeno ¡ya que incluso el dolor íntimo parece no importar! Por eso dirá Rorty que Nabokov y Orwell tratan la crueldad y no la autoconstrucción.
Lo más interesante de Nabokov son sus referencias biográficas. El asesinato de su padre y la incapacidad de haber sentido el dolor prójimo cercano hicieron de Nabokov un hombre sin ningún tipo de esperanza social. El mayor sentimiento de daño lo experimentó con la indiferencia, y por eso Humbert padece de esa dolencia respecto al prójimo tan acuciada. Humbert era un monstruo a los ojos de Nabokov, y lo era precisamente por su capacidad de destruir indiferentemente, sin darse cuenta, sin importarle siquiera. Distinta es la perspectiva desde la cual Orwell traza la trama de 1984. No quisiera alargarme mucho ya que es de sobra conocida. Reclamar la atención si cabe sobre la crueldad que allí hallamos. Es una crueldad racionalizada, en la que la tentativa socrática de que el saber ayuda a la moral cae por su propio peso. Es un mundo de contingencia que se hace fuerte en ella. De razón cruel. Consciente y cruel. Nabokov relata un futuro donde un individuo nos hiere en nuestras creencias más ancladas, mientras que Orwell teje un mañana de razón-poder que nos agobia en su absoluto control. Y lo que más nos extraña y aterroriza es que ambos futuros son posibles, contingentes, pueden darse sino se están dando en estos mismos instantes. En la dictadura, aunque aparentemente dejen escribir sobre muchas cosas la capacidad creativa se torna inane. ¿Por qué? Por la sencilla razón de que el escritor se vuelca en la necesidad social. 1984 nos aleja eso.

5. Solidaridad.

Llegamos al final del libro y del trabajo. Dada la importancia del tema recomiendo aquí el artículo “la justicia como lealtad ampliada” del librito Pragmatismo y política, ya citado en notas. Aprovecharemos este último párrafo para concluir y aglutinar los conceptos que ya han ido saliendo. En el fondo todo será repetido.
Recapitulemos primero.
He hecho especial hincapié en la filosofía del lenguaje porque considero que supone el paso más complicado de Rorty. Dejando de lado, por razones de espacio sobretodo, pero también por su menor influencia en el pensamiento político, que es lo que importa, la problemática postmetafísica que trata a Heidegger y Derrida. En los dos volúmenes de escritos filosóficos, editados por Paidós, que han sido utilizados y que es encuentran citados en bibliografía se pueden encontrar un sinfín de artículos sobre ellos. He querido incidir más, por ejemplo, en Davidson y en su uso de la metáfora y cualquiera de las otras dos contingencias, la de la comunidad liberal y la del yo. También la explicación del ironismo ha tenido sus párrafos adecuados.
El modo de filosofar rortiano se caracteriza por su capacidad de no verse afectado por preguntas Filosóficas clásicas que, sin solución a la vista, dificulten su desarrollo. De ahí que su pensamiento posea tanta carga política: se encuentra más cómodo tratando de instituciones liberales que no adjudicando a las mismas cualquier axiología determinada y esencialista que las justifique. Huir del esencialismo, y por lo tanto de la metafísica es por tanto algo fundamental para el neoyorkino. Pero téngase siempre presente que no lo hace porque sea “mentira”, sino porque nunca podrá saberse; partiendo pues de una pregunta mal realizada, una pregunta sin posible respuesta por parte humana. En esta tesitura es donde participa el holismo de Davidson. Sobretodo en lo referente al sistema de creencias que los sujetos comparten y que les permite entenderse. Aquí lo importante en vistas a nuestro objetivo es decir que la contingencia de las marcas sonoras que configuran el lenguaje se fundamentan en la similitud general de las creencias y razones que las causan en el proceso de intencionalidad lingüística. Y esas creencias, en opinión de Richard Rorty, tanto pueden referirse a “esto es un jabalí” como a “esto es lo justo”. Obsérvese la gran sensación de escándalo que puede coger a más de uno leyendo eso. No tenemos anclaje axiológico posible más que nuestro sistema creencial: nuestra redescripción perpetua de las tradiciones antepasadas. (De allí el buen favor, por ejemplo, de la ilustración o el socialismo diría Rorty, y de allí su critica a Horkheimer y Adorno como vimos). Ahora bien… ¿Cómo transformar nuestras creencias? Mediante la metáfora, o lo que es lo mismo: por la literatura.
La metáfora literaria – que carece de significado advertiría Davidson – emplea viejo léxico para originar uno nuevo que posiblemente se transforme en presente y después en vocabulario plenamente asumido- y por lo tanto con significado. Permitiendo que algo que no es entendible ab initio posteriormente lo sea. Pensando en el papel de Dickens obtendremos un grandioso ejemplo. Sus novelas no descubrieron valores metafísicos plenos, sino que transformaron las creencias de gente que quizá jamás había experimentado empatía por el dolor ajeno. Allí yace el fundamento de la solidaridad – aunque yo prefiera el término empatía[25]. La empatía permite aumentar el conjunto del nosotros. De allí que me refiriera directamente al artículo “la justicia como lealtad ampliada”. No hay una esencia que nos una al indio, no hay un valor ético universal que nos anude al aborigen – por mucho que le doliera a Apel – sino tan sólo una posibilidad de hacernos “algo” juntos, un nosotros universal que única y exclusivamente podría deberse a una ampliación de la lealtad familiar del nosotros: nosotros los humanos, nosotros los seres vivos.
Ese es el utopismo político de Rorty. Una población de ironistas que sepan de su contingencia, pero que valoren su léxico adquirido y quieran aumentarlo con vocabularios diversos originados en las novelas. La literatura como fuente de solución. La justicia como incapacidad de soportar el dolor de cualquiera de nosotros[26].




[1] Gideon Calder. Rorty. Alianza editorial. 2005. Pág: 64
[2] Richard Rorty: Pragmatismo y política. Trotsky y las orquídeas salvajes. Paidós. 1998. Pág. 35
[3] Op cit. Pág. 57
[4] V. Gr: Cuando discuten la relación filosofía-ciencia, ambos [Dewey y Heidegger] conciben las tentativas cartesianas, husserlianas y positivistas de “hacer científica la filosofía” como un fatal abandono de la función propia de la filosofía. Se intuye en este comentario la tarea de la otra filosofía que Rorty concibe. La construcción junto a otros léxicos como veremos a lo largo de este trabajo facilitará la construcción de una utopía ironista liberal, que a lo que pretende llegar Rorty. Para la cita véase. Richard Rorty. Consecuencias del pragmatismo. Técnos. 1996. pág. 111.
[5] Op. cit. pág 12. Más conciso referente a la filosofía del lenguaje Rorty comenta: … la mayor parte del interés de nuestro siglo por la filosofía del lenguaje equivale a una filosofía kantiana in extremis, un último y desesperado intento e llevar a cabo a escala patéticamente reducida de lo que kant (y antes Platón) trató de hacer a gran escala: demostrar cómo la verdad atemporal puede alojarse en un medio espacio-temporal, regularizar la relación entre el hombre y el objeto de su búsqueda exponiendo su estructura, congelando la sucesión histórica de reinterpretaciones, sonsacando la estructura de toda interpretación posible. Pág: 163.
[6] Ibid. Pág 247
[7] Íbid. Pág: 161
[8] Permítaseme tratar el tema más tarde. En mi opinión estos nuevos léxicos creados por el uso inhabitual del lenguaje (la metáfora) suponen la mayor aportación política de Rorty en CIS. Prefiero comentarlo una vez tratados todos los puntos que preparan el terreno a su implantación. Aquí trato lo fundamental a nivel lingüístico.
[9] Richard Rorty. Consecuencias del pragmatismo. Técnos. 1996. Pág 38.
[10] Gideon Calder. Rorty. Alianza editorial. 2005. Pág: 78. Véase también Richard Rorty. Consecuencias del pragmatismo. Técnos. 1996. Pág 38 párrafo siguiente al citado en la anterior nota. En la página 36 añade: las viejas metáforas estás desvaneciéndose constantemente en la literalidad para pasar a servir entonces de base y contraste de metáforas nuevas. Esta analogía nos permite concebir nuestro lenguaje […] como algo que cobró forma a raíz de un gran número de meras contingencias. Ésta es la razón por la que decía que Hegel era del agrado de Rorty. El proceso postmetafísico que conlleva la desdivinazión del mundo podemos esquematizarlo así: Hombre à Léxico à Lenguaje à enunciados à nuestras instituciones à verdad. Recordemos aquí las semejanzas políticas de Habermas y Rorty, por lo que se refiere a la comunicación intersubjetiva. Pero esperemos para las consecuencias políticas.
[11] Esta relación es más didáctica que otra cosa. No es mi intención ligar a Rorty con Sartre. Ni mucho menos.
[12] Harold Bloom habla de darse luz propia. Bloom es citado en numerosas ocasiones. Yo lo haré en menor medida debido a la imposibilidad de una lectura global de su obra.
[13] Resalto en nota lo que se entrevé. Al dar como válidos al hombre pasional y al razonable (Rawls) Freud está dando cabida al mecanismo individual que permita lo que sería el personaje principal de Rorty: el ironista liberal, un Nietzsche demócrata, un Foucault liberal.
[14] Significa que tenemos que distinguir entre el modo en que se presenta una concepción política y el hecho de que forme parte, o sea derivable, de una doctrina comprensiva: Véase John Rawls. El liberalismo político. Editorial crítica. 2004. Pág 42. Tenemos que tener presentes en todo momento las coincidencias entre los pensamientos políticos de Rorty, Rawls y Habermas. Las diferencias filosóficas son varias, pero no así el razonamiento intersubjetivo que fundamenta su política. Tanto el equilibrio reflexivo de Rawls, como las condiciones ideales de acción comunicativa de Habermas serían aceptadas por Rorty.
[15] Max Horkheimer, Theodor W. Adorno: Dialéctica de la Ilustración. Editorial Trotta, 2004. Pág: 84.
[16] Este tipo de semirazonamiento es típico del neoyorkino. Se debe como ya se ha repetido en su huida de la metafísica y de cualquier atalaya que permita una premisa desde la que deducir principios morales y políticos que rijan la convivencia.
[17] Véase Richard Rorty, Gianni Vattimo: El futuro de la religión. Solidaridad, caridad, ironía. Paidós, 2006. En este librito que personalmente recomiendo por su brevedad y concisión, Rorty aboga por una privatización absoluta de la religión. Algo que comparto. Por ejemplo Joyce en su obrita de teatro Exiliados delimitaba la famosa sentencia el reino de los cielos no es de esto mundo con la coletilla tampoco lo será, pues, su sabiduría. A mi entender Rorty participaría del remiendo. Así podemos leer en la primera obra citada: Según nuestro punto de vista, la religión resulta inobjetable en la medida en que se privatice, en la medida en que las instituciones eclesiásticas no pretendan convocar a los fieles en pos de propuestas políticas y en la medida en que tanto creyentes como no creyentes estén de acuerdo en seguir una política de vivir y dejar vivir. Pág: 53. El planteamiento como se ve es parejo al citado para la ilustración, aunque las instituciones eclesiásticas hayan hecho bien y lo sigan haciendo suponen un peligro y un léxico que públicamente sí debe ser rechazado. (Pág 52).
[18] Richard Rorty: Pragmatismo y política: Una visión pragmatista de la racionalidad. Paidós. 1998. Pág: 81-82.
[19] En este punto quisiera recordar a Apel en su hincapié respecto la prioridad ética de la filosofía contemporánea y su incapacidad para lograrla. Habermas recoge (o participa mejor de) esa herencia.
[20] Richard Rorty: Pragmatismo y política. Movimientos y campañas. Paidós. 1998. Pág. 79
[21] Digamos algo más. Basando Habermas como hace su acción comunicativa en un universalismo que por muy dialogal que sea sigue siéndolo no hace más que prolongar lingüísticamente la condición moral de Kant y postergando por ende a la pasión. El egipticismo provocado por tal talante repercute en una fijazón axiológica de la que el romántico por propias pulsiones jamás querrá participar, justificando por lo tanto que personajes individualistas como Foucault lleven parte de razón en sus críticas.
[22] Véase: Ian Kacking: ¿La construcción social de qué? Biblioteca del presente. Paidós. Pág: 46.
[23] Richard Rorty: Contingecia, ironía y solidaridad. Paidós. 1991. Pág: 16.
[24] Creo que hay que vigilar extremadamente en este punto. Ya que al final podría resultar el planteamiento de vida de Humbert Humbert sea más metafísico de lo que parece. En un proceso de adoración como el ocurrido en la obra, el protagonista se hace consciente de la contingencia en todo, incluso de su mismo proyecto personal. No sé hasta que punto pues Humbert puede ser catalogado de ironista. Aunque sí de estétizante.
[25] Lo prefiero porque supone una identificación con el sujeto que padece el dolor y no meramente una simple adhesión circunstancial a las causas de otros, como reza su definición académica.
[26] Se me acaba el espacio. No quisiera terminar sin comentar aunque sea a pie de página y en nota el artículo de movimientos y campañas. En él, Rorty aboga por una forma de hacer política de marcado carácter pragmático, algo así como una ingeniería social fragmentaria de Popper, fundamentada en campañas breves fácilmente analizables en su fracaso o éxito. Rorty no quiere verse entrometido en movimientos –ismos que de tan enormes resultan incatalogables como adecuados o no. Estas breves campañas supondrían una piedra de toque por la que determinar la salud de una democracia cualquiera. Enfrascarse en movimiento políticos inabarcables resulta políticamente irrelevante. Creo que tal alarde de pragmatismo es necesario en una sociedad en la que a veces no se pasa de una simple teoría pagada por la rutina de la inmensa mayoría no elitista.