martes, 23 de septiembre de 2008

Peter Sloterdjick


I

En una época, como la actual, en la que los mass-media parecen configurar la realidad, puede resultar interesante intentar aprehender qué entendemos por masa, y cómo debe enfrentarse el individuo a ella. Todos tenemos una idea más o menos preconcebida de la masa; seguramente una idea, dicho sea de paso, que siempre nos excluye de ella – allí radicará parte de su magia, esto es: el saber invadir recovecos que se creen irreductiblemente individuales. Parte de su interés estará, pues, en intentar analizarnos como parte o no de la masa y sobre todo en cómo catalogar los caracteres masificadores en la denominada posmodernidad (algo que Baudrillard y el mismo Sloterdijk llevarán a cabo).
Cuando pensamos en masa dos son las imágenes que vienen a nuestra mente. La primera de ellas sería la típica de una manifestación, un estadio deportivo vaciándose, o los tumultos creados por exilios genocídicos. La segunda sería, por el contrario, la de una masa de flujo, estructural y no de contenido fáctico en forma de gentío.

De la masa tumultuosa hemos pasado a una masa involucrada en programas generales. […]En ella uno es masa en tanto individuo. Ahora se es masa sin ver a los otros[1].

El absoluto de Hegel, que como todos sabemos proclamaba al estado como piedra de toque final y clave de bóveda de todo su sistema, requería una masa transformada en sujeto. Los estudios de Freud (sobre todo en su citación al alma colectiva de Le Bon) y el posterior de Canetti (citado ampliamente por Sloterdijk) nos resitúan ante la masa corporificada; un sujeto leviatánico capaz de decisión: lo que denominaré la masa moderna en oposición a la masa posmoderna. Como ejemplo de la factualización empírica, positivista, tenemos la múltiple clasificación que Canetti se empeña en mostrar. Todas ellas tiene sin embargo un mismo común denominador: su fisicalidad, el ser un cuerpo, un tropel reunido. Sin embargo, como dice Sloterdijk[2], el que se siguiera llamando masa a lo que debiera haber sido el sujeto hegeliano hace pensar en el fracaso de la lógica hegeliana. El atractivo de la masa devendrá de ello también. En ser lábil pero al mismo tiempo impenetrable.

Por esta razón, la masa, entendida como masa tumultuosa, no puede encontrarse nunca en otra situación que en la de pseudo-emancipación y la subjetividad a medias: se revela como un fenómeno pre-explosivo lascivamente femenino, vago, lábil, indistinto, guiado por excitaciones epidémicas y por flujos miméticos[3].

La negrita como veremos a lo largo del trabajo tiene su gran peso. Porque si bien he distinguido dos tipos de masa lo que no he hecho es decir que una fuera masa y otra no. Ambas son masa. Y lo que caracterizará a la masa será precisamente esa indistinción.

La masa realiza la paradoja de no ser un sujeto, un grupo-sujeto, pero de no ser tampoco objeto[4].
Aquí en este punto Baudrillard y Sloterdijk coinciden. La masa posmoderna es aquella que no requiere del tumulto para darse. Su peligrosidad práctica – que la tiene – radicaría en la no conciencia de los individuos que la configuran, ya que no hay physis positiva que la haga aprensible a un conocimiento teorético sensible. No hay masa física pero sí masa ética – una masificación típicamente burguesa, en cuanto promete una individualidad estética de simulacro que desencadena en un desencantamiento de la masa. En este punto confluyen con trabajos como el de Eagleton y Marcuse. La diferencia indistinta de la masa repercute en su incapacidad de creación política, quedando tan sólo como espectadora de la diferencia. Así el papel de observador que Duchamp con sus ready-meads origina en arte se prolonga a la impotencia política de la masa, que al no entrever físicamente su poder se adormece en una estética hegemónica. El sujeto masa que debiera haber sido el proletariado pierde potencia al desperdigarse en mares de individualidad. Dice Sloterdijk:

Todo yo necesita, para manifestarse y para aguantar la mirada de la opinión pública, un núcleo sólido, un orgullo del Yo que es lo que confiere la manera de presentarse ante los otros[5].

Habla también del mito del yo unitario del proletariado. Si sabemos asimilar el comentario sobre el proletariado socialista, que Sloterdijk realiza en la Crítica de la razón cínica, a la masa posmoderna actual habremos trazado un productivo filón. Aquella masa obtuvo el poder de su nacimiento social, en su asentamiento en situaciones sociales inaguantables: algo que le facultó para poder – aunque sólo fuera – intentar su asalto a la política. Mas la carencia de orgullo social y político, sumado a otros motivos, tiró por el suelo toda tentativa. Hoy en día, no obstante, la masificación la configura no una situación igual de precariedad, sino, todo lo contrario[6], una sensación ingenua de individualidad modernista. Todos nos sentimos especiales estéticamente mientras somos práctica y políticamente pura masa. Allí radicaría el triunfo estratégico de la burguesía más cínica. Aquella que instrumentaliza la razón [Horkheimer] merced a un cinismo de medios y a un dogmatismo, casi siempre mercantilista, de los fines[7]. Estética y posmodernismo tienen mucho que decir cuando nos refiramos a las masas actuales. Y lo iremos viendo a lo largo de este breve trabajo.
Otra de las diferencias que Sloterdijk observa entre la masa moderna clásica y la posmoderna es aquella que exterioriza la presumible subjetivación de la masa moderna en un fascismo (una línea de fuga que no es más que cinismo sobre cinismo) mientras muere en un eterno entretenimiento en el caso de la masa posmoderna. Quien haya leído al pensador alemán sabrá de su continua preocupación sobre el ascenso al poder de Hitler. En la Crítica de la razón cínica analiza todo el proceso cínico que la república de Weimar permitió, regalando el triunfo electoral al partido nazi. Citando a Hannah Arendt, escribe Sloterdijk:

Es en este terreno donde, según el diagnóstico de Hannah Arendt, la impotencia desorganizada de innumerables individuos se trueca en el “desamparo organizado” de una mayoría que se deja dominar tanto por los movimientos totalitarios como los medios de entretenimiento totales[8].

El corolario es, pues, una masa despolitizada que se individualiza en un agente político externo en el caso del fascismo o en una estética posmodernista de la imagen por la mera imagen en el caso del entretenimiento. Sea lo que sea, en definitiva, un fracaso total de la Aufklärung. Por ello Sloterdijk dirá, duramente, que el proceso ilustrado ha fracasado (por ahora) debido a una premisa falsa: el mero hombre[9]. Aunque para decir al final del mismo libro que lo que se requiere es la recuperación del valor que le dio origen. Seguramente el principio esperanza blochiano sea ese mismo valor de querer anticiparse a la versión helada de un Althusser. Y es que la masa es el mejor símbolo para expresar la realidad de la ilustración insatisfecha. La dignidad del ser humano puesta en los altares de la filosofía mediante la crítica práctica kantiana y exaltada románticamente por Fichte acaba por ser (pasando por Hegel, Schelling, el modernismo artístico de un Baudelaire y la desartización ulterior del arte de un Duchamp y un Warhol) una máscara estética que obvia lo práctico: precisamente su fuente. Allí radica el error filosófico de la masa. Creo que es vital asimilar bien este paso del individualismo práctico-ético kantiano al modernismo artístico y posteriormente a la cultura de masas. Casi toda la literatura de un Jameson, de un Baudrillard, o de un Eagleton hará mención de ello. No todos somos James Joyce. Pero todos vivimos como si lo fuéramos. Lo bohemio, lo fashion, lo in, es la estetización de una individualidad que debiera ser el fruto de un esfuerzo artístico pro-intelectual. Ahora, sin embargo, lo que queda es la estética de lo que debiera parecer, de cara a la galería, subversivo. Las actuales manifestaciones en las que la masa pasa una tarde o la politización fáctica pero no práctica de la gente tienen el peligro de ser políticas de facto pero no de iuris: provocan hechos políticos pero no nacen de una mentalidad política, sino tan sólo estética. (De allí la Estética como ideología de Terry Eagleton). Y cuando me refiero a estética me refiero a la significatividad de una identidad o una marca. La forma más barata de adherirse a una opinión es adoptar su moda y su estética. Quizá porque incluso por estética nace todo conocimiento y juicio. Las dos estéticas kantianas de la primera parte de la Crítica de la razón pura como la de la Crítica del juicio nos validan para ello.
La figura del caudillo resalta por su gran mediocridad. De los tres últimos caudillos de gran calado habidos en Europa ninguno destacaba, a excepción de la oratoria demagógica de Hitler, por encima de la media. Y es que precisamente ser de la media es lo que les posibilitaba acceder al poder merced la des-responsabilización política de la masa. Ver a uno de tu misma clase en el poder es una forma de identificarse estéticamente con él. Es verse uno mismo en el poder. Un verse estético, obviamente, que olvida la realidad política que se esconde debajo. En el nazismo se pueden aprehender las dos voluntades típicas de la masa: la voluntad de descarga – como línea de fuga intensa deleuziana, de nihilismo contra nihilismo, de cinismo contra cinismo – y al mismo tiempo la voluntad de entretenimiento estético. Sólo hay que pensar en los programas de vacaciones ideados por el régimen nazi, y también en la estética ultra-cuidada de las SS, una estética que hasta hoy en día tiene adeptos.
Así queda la masa. Vacía. Des-politizada, y es que

de ella ya no cabe escuchar ningún grito general. Se aleja cada vez más de la posibilidad de transformar sus inertes rutinas prácticas en intensidad revolucionaria[10].


II


El paso que hemos mencionado propio de la modernidad es aquel que anhela para el pseudo-sujeto-masa la individualidad subversiva propia de lo moderno. Tal fenómeno de significación de la masa lábil puede concebirse desde dos registros opuestos. El primero de ellos sería desde una comunicación horizontal ejemplificada en una adulación de lo masivo. El segundo de los modos sería, en franca oposición, el desprecio. Veremos cómo la modernidad se ancla en tal desprecio para mediante la continua ofensa terminar en una posmodernidad aduladora que en el fondo es un mayor desprecio, si cabe, en clave política. Será el trabajo de Hobbes quien fomente que:

La masa desplegada como sujeto entre en la escena teórica de la edad moderna bajo la figura de una multitud homogénea de sometidos bajo la autoridad de un soberano modernizado técnico-estatalmente[11].

La virtud burguesa provocará el cinismo político y el no cuestionamiento de la problemática soberanista que impele a preguntarnos por lo fines. De tal acomodo surgirá la posibilidad probada del fascismo ya comentada. La bajeza de la condición humana, su animalidad y sobre todo su miedo a la muerte y su instinto de supervivencia por encima de sus anhelos de grandeza subversiva – algo que quedará ab initio para almas rebeldes, aunque luego en la masa posmoderna sea estetizado y vaciado y donado como pan y circo a la masa – facultará a un despotismo monolítico y tecnocrático desposeído de toda apetencia humanística. Incluso la democracia competitiva de Schumpeter podría leerse en tal clave. Es decir: como resultado de una deshumanización provocada por la esencialización por parte de un extraño (soberano en el caso de Hobbes, partidos políticos en el caso de la democracia competitiva) que masifica más aún a la misma masa. De tal manera, se cae en la contradicción de buscar la dignificación y subjetivación de la masa, lo que supone el proyecto hegeliano, en la sumisión de la misma.
A tal afirmación nihilista de la masa – que no es más que otra manera de hablar de negación – Sloterdijk la denomina racionalización desde abajo. Se trata pues de una definición de la masa partiendo de sus más bajos instintos mínimos, lo que supone precisamente su potencia racionalizadora, ya que no requiere, lo que el mismo pensador alemán citaba en la Crítica de la razón cínica, esto es: valor. Es pues una masa ejemplificadora de la ilustración insatisfecha. No hay sapere aude. Y sí en su lugar una horizontalización que por no pecar de trascendente deja de pretender ser trascendental y afirmativa. De tal modo el anhelo ilustrado que buscaba como agua de mayo la divinización racionalista del humano – mediante la razón práctica kantiana – morirá en la hispóstasis estética de lo sensible.
En Hobbes ve Sloterdijk el inicio de la sociedad moderna burguesa. Y es que en el pensador inglés del siglo XVII (obsérvese su carácter prematuro) se puede observar la característica burguesa típica. A saber: la deposición en otro por parte del individuo burgués de su soberanía con la intención de estar salvaguardado a la hora de explorar sus instintos básicos, en forma de hábito de supervivencia y apetencias egoístas, pero nunca de afirmación pro-ilustrada. Por ello escribe Sloterdijk:

La sociedad moderna invierte en normalidad burguesa, de ahí que por doquier quiera ver hombres susceptibles de confianza guiados por sus respectivas motivaciones egoístas[12].

Será Spinoza el primero que mencione a la masa. En su pesimismo ancestral el pensador judío no abogará por ninguna proto-ilustración, pero sí por una racionalización gradual de la multitud. No obstante su valía en el trabajo de Sloterdijk no se deberá a ello, sino a la definición de desprecio que hace Spinoza en su Ética. Si hacemos lo que Sloterdijk propone y adaptamos la definición para la masa, leemos:

El desprecio se suscita a raíz de la representación de una cosa que impresiona tan poco al alma, que ésta, ante la presencia de esa cosa (nuestra masa), tiende más bien a representar lo que en ella no hay que lo que hay[13].

La última parte de la definición nos puede dar un motivo de alegría. Representar lo que no hay. ¿Acaso no es eso lo que lleva a cabo la continua estetización posmodernista? Vestir con una camiseta de Che a aquel que no tiene nada de Che, vender el manifiesto comunista en el Corte Inglés y un largo etcétera no son más que formas de representar lo que No se Es. Es aprovecharse de una racionalidad estética que no pretende ser ontológica para cometer una falacia óntica. La racionalización estética sabe de su concepción estética, me atrevo a decir sensible, pero no lo sabe así la utilización instrumental que de ella se aprovecha. Un usufructo que, digámoslo claramente, puede ser tanto una propaganda demagógica que esconde un ansia estratégica politizada en narrativas fuertes como una fachada tejida de pastiches e imágenes sin fondo. Sin fondo fáctico, obviamente, pero sí con connotaciones políticas debido a su defecto. Y es que una masa despolitizada permite una política muy determinada.
El caso es que la masa dispone de tal capacidad de acomodo que todo lo invade sin ser ella misma aprehendida. Es curioso, pues, que la masa estetizante posmoderna sea al mismo tiempo, por su misma naturaleza de masa, no estética. No es aprehensible pero todo lo apresa. Por ello se es masa sin saberlo. Y por tal motivo para poder concebir la masa se debe antes que nada analizar desde una perspectiva práctica y no teórica o estética. (Recuerdo que la estética también es el primer paso de la razón teórica según Kant). Sloterdijk sabe ver muy bien la cosificación que ello implica. Por eso dice lo siguiente:

Hay que destacar el hecho de que aquí las personas también son comprendidas bajo un esquema teórico que corresponde a cosas. No es ninguna casualidad que la cultura de masas, dondequiera que se imponga, apueste en el futuro por la alianza entre trivialidad y efectos especiales[14].

Ahora bien, si el espíritu libre que quiere auparse sobre la masa desea hacerlo realmente choca contra el regalo fáctico que el quehacer (o mejor dicho: dejar hacer) político de la masa ha provocado. La masa no es nada pero rechaza el algo. Será Nietzsche quien acoja el desprecio de las masas hacia lo otro para potenciarlo y activarlo en contra de ellas mismas, y fomentar el ultrahombre. El desprecio desde las masas podemos verlo caracterizado en la novela El idiota de Dostoievski. El sujeto noble, de buenas actitudes es arrollado por la hipocresía. Ya por aquel entonces Stendhal citaba a Barnave afirmando que si te haces hipócrita quizá llegues a ser un hombre. Obtenemos pues un desprecio recíproco. De las masas hacia las élites y de éstas hacia las masas. Tal tesitura es uno de los grandes temas de la filosofía actual. Por ello Habermas osará definir a los filósofos franceses (hijos de Nietzsche) como los nuevos conservadores. Como se verá en el trabajo sobre Vattimo que tengo previsto hacer quizá Habermas no tenga toda la razón en tal crítica. Que alguien quiera afirmarse en su individualidad no implica necesariamente, aunque así sea casi siempre, que opte por abandonar todo proyecto público.
Cualquiera que haya bien-leído a Nietzsche sabe cómo interpreta el filósofo de Sils-María a la nobleza. No se trata de una aristocracia de cuna, obviamente, sino de más bien una meritocracia individualizada, de actitud. Los guardianes del Ser de Heidegger adquieren como todos sabemos cierta dosis quietista. Ya se sabe: el platonismo invertido de Nietzsche, y la metafísica encubierta de Heidegger aprehendida por Derrida.
Estamos acostumbrados al desprecio que la élite tiene para con la masa. Pero no lo estamos tanto a la hora de atisbar cómo la masa desprecia por sí misma todo lo que no haya sido engullido por ella. Además se da el caso de que la estética de lo subversivo puede ser asumida como mera estética, cuando es algo más que lo fenomenológico. Obviamente eso no sería así en una sociedad abierta y con una situación de habla ideal. Pero como sabemos no es el caso. La masa engulle pero no crea. Baudrillard la asimila al éter, en cuanto ocupa espacio pero no es nada.
Al final la subjetivación de la masa ha terminado en la diferencia indistinta. Diferencia en cuanto parece algo diferente, pero indistinta en cuanto no lo es realmente. Nietzsche supone la puerta de entrada a la creación jovial de uno mismo, y a la transvaloración de las normas monológicas que se afincaban en un duro egipticismo metafísico.

III

Como dije al principio del texto, una de las características más idiosincrásicas de la masa es aquella que la hace difícilmente aprehensible. Ello hacía que fuéramos masa sin poder discernirnos como tal. Ayuda al caso el que la masa posmoderna opte por una horizontalidad estetizada de la imagen como diferencia que aglutina bajo un manto de simulacros, que quieren parecer lo que no son, la mediocridad más absoluta. Tal es el motivo de que exista una lucha enconada entre la distinción vertical – podríamos decir real entre las élites y la masa – y aquella horizontal que opta por una diferencia indistinta despolitizada. El satírico de Sloterdijk volverá a mentar el sentido del humor (algo que ya hace profusamente en la Crítica de la razón cínica) como enser válido para realizar la catarsis entre tan enconadas aristocracias. Obviamente la nobleza masificada será una dictadura de la imagen y los mass-media, opuesta pues a la meritocracia de todos los hijos de Nietzsche. El desprecio resulta pues ser algo recíproco.
La pretensión hegeliana de la subjetivación de la masa acaba en Marx en dos vertientes harto conocidas y ya mencionadas. La versión cálida propia de Bloch y Gramsci, así como de Mondolfo, esto es: una versión humanista e ilustrada de la emancipación proletaria; y la fría, que tiene en Althusser a su más alto representante. Y es que la dictadura del proletariado supondría una perfecta explicación para la absoluta indistinción horizontal de la sociedad actual. Es lo que Sloterdijk denomina racionalización desde abajo, desde la más cruel de las indistinciones: podemos pensar en el trabajo de Foucault a la hora de desenmascarar la normalización y la presumible muerte del sujeto. Baudrillard irá más allá y proclamará la muerte de todo lo social. Algo que sin embargo no deja de deducirse de la cosificación del individuo y la estetización de todo proyecto político de interés emancipatorio - tomando terminología habermasiana.
Sin embargo no todo es tan preclaro entre la masa y el individuo. Y es que, como escribe Sloterdijk:

El pensamiento de la alienación cobra sentido la idea de que en los hombres toda actividad y toda virtud existen, por así decirlo, de un doble modo (¡): bien en verticalidad ascendente, o bien a través de una ejecución horizontal; bien de modo auténtico, o bien corrupto; bien como espontaneidad distinguida, o bien como réplica barata[15].

La subjetivación toma pues numerosos direcciones, unas veces individualizando realmente y otras pareciendo ser que lo hace. Allí radica el poder de la masa. Lo repetido muchas veces: el ser masa sin saberlo y sin haber tenido la opción de no elegirlo. Tal el es el motivo por el que el pensador alemán hablaba de una masa posmoderna como una línea programática, tipo software. Lo masivo es la estructura que soporta los variopintos contenidos. Unos contenidos que dicho sea de paso adquieren registro estético, ya que siempre, al menos en la actualidad, no pasan de ser pastiches – como diría Jameson – trazados con fotografías de afirmaciones ajenas, esto es: subversiones individualizantes. La mediocridad descrita por Hobbes y motivo de queja de Fichte repercute en una reificación total del sujeto – en un encefalograma plano que también puede afectar en determinados momentos a la inteligencia más creativa y post-metafísica – provocando con ello una racionalización rastrera. El fenómeno posmoderno dificulta la distinción entre los dos modos descritos en la cita de arriba. Ya que no es que el espíritu libre pueda verse masificado en un incendio en un cine y sucumba a ser masa corpórea tipo Canetti, sino que ahora no se puede conocer estéticamente quién es o deja de ser tal espíritu libre en la simple rutina. Mi tesis, que me atrevo a constatar, es que únicamente una racionalidad ética (es decir: práctica) puede permitirnos discernir entre lo que es la masa y lo que no lo es. El afán modernista tras Duchamp y la desartización no puede servirnos. Los mismos artistas tipo Warhol, pretendiendo acercar el arte a la masa, ya rehuían cualquier responsabilidad social emancipatoria pro-ilustrada. Y es que si consideramos que tan estética es la sensibilidad por la que se origina el pensar teórico-empírico como aquella estética que durante tanto tiempo se asimiló al arte y a la ciencia de lo bello, desde Baumgarten, Burke y sobre todo Kant; y añadimos a ambas la estetización total de lo que tan sólo es simulacro, nos las tenemos ante una sociedad de tan de cara a la galería que no hay modo posible de saber si tras la imagen hay algo, o si tan sólo es mera sucesión de significantes. La estetización de la política se justificaría en tal supresión de análisis práctico-político. Es decir: que además de la tergiversación llevada a cabo mediante la racionalidad instrumental de medios-fines tan bien descrita y criticada por el círculo de Frankfurt tenemos también tal prolijidad de imaginería que se nos hace indiscernible diferenciar entre la masa y lo subjetivo. Con ello no estoy diciendo que no haya una forma estética re-artizada (perdóneseme el palabro) de afirmase a uno mismo[16] pero sí que, en mi opinión, hoy en día no se concibe al sujeto humano sin cierta re-responsabilización política. Para ello se exige ir más allá de lo mostrado, cierto nivel cultural bien difícil de lograr en la sociedad mediática y el valor ilustrado de saber que el camino no es un mar de rosas.

IV

Nuestra política cultural en su conjunto se ha construido sobre la negación de una primera diferencia antropológica[17].

Así capta Sloterdijk la decisión de la sociedad burguesa post-revolucionaria respecto al tema de la distinción entre la élite y la masa. Y es que no se tratará tan sólo de una no distinción de cuna, sino también de una indistinción cultural, una vez Diderot proclame una democratización intelectual de la figura del sabio (La Enciclopedia será el ejemplo paradigmático) que lo haga accesible a la masa, y por tanto digerible. Su figura, pues, no será de influencia vertical sino de tinción u osmosis horizontal. Algo que dicho sea entre comillas coincidiría muy bien con la moralización metafórica que Rorty apologetiza en la figura de Dickens. En opinión de Rorty únicamente la literatura, mediante nuevas metáforas que pasen a ser parte del léxico común-horizontal, puede crear una mejor sociedad, habida cuenta de que se hace imposible la adquisición de nuevos mandamientos por parte de metanarrativas fuertes. No hay metafísica, no hay nacimiento que sea legítimo a la hora de proclamar distinción entre uno y otro, y por tanto no hay causa fuerte para ética alguna.
Sí la habría con la dignificación humana llevada a cabo por Kant.
La desigualdad que otrora se manifestaba en la sangre pasa por aquel entonces a anhelarse mediante otros caminos. Viure autrement l’inègalité[18]. Se trata entonces de una desigualdad-distinción construida. Suena a Hacking y a constructo social – a software. Pero, ojo, suena también a programa estético programada por fuentes políticas más oscuras. El fracaso revolucionario moviliza la sed de desigualdad hacia ámbitos no políticos, pero sí cargados de hegemonía ideológica. Una racionalidad pasiva que no cuestiona ni gesta fines pero tampoco los discute: una racionalidad, por tanto, que se des-responsabiliza políticamente y deja en manos sí interesadas (instrumentalmente, para nuestra desgracia) el quehacer práctico, que pasa a ser tecnocrático. Sloterdijk lo resume excelentemente:

Todo revela, antes bien, que el fenómeno de la lucha cultural en cuanto tal es una disputa que se libra en torno a la legitimidad y procedencia de las distinciones en general. Del mismo modo que el problema de la procedencia del mal fue el objeto de inquietud de la metafísica religiosa, la sociedad secular va a preocuparse por la cuestión de dónde puede tomar sus distinciones[19].

Obsérvese el peligro que se esconde entre líneas. La lucha entre la igualdad y la libertad, un enconado combate que ha perdurado y perdura en toda la filosofía política contemporánea, termina en la mediocridad horizontal y en la des-responsabilización política. Justamente lo contrario a lo anhelado por la Ilustración. Lo curioso y preocupante del tema es que la distinción perdura, y actualmente lo hace, ahora que ya no es discutible empíricamente porque se cree rechazada en el caso de un nacimiento, por ejemplo, desde una atalaya dogmatizada que adquiere en el capitalismo tardío de Mandel tintes de global mercantilismo. El cinismo se apodera de los medios pero no se transforma en quinismo de fines, y acaba por morir por tanto en una re-dogmatización axiológica; que curiosamente, en algunos casos, adquiere sangre verde de linaje aferrado al dólar.

V

Como dice Sloterdijk resulta curioso que sean los propios igualitaristas (entre lo que me incluyo al igual que él) quien ahora deban abogar por la diferenciación. En las páginas noventa y noventa y uno el filósofo alemán resume y expone la epifanía del librito. Citaría tanto de aquellos hermosos párrafos que prefiero remitirme a ellos y esbozar una idea general. Es aquí donde se menciona la diferencia indistinta y se aboga, implícitamente, por un retorno a la distinción con sentido, una diferenciación que nos haga mejores. El tono de esta frase, que para mucho tendría amplios matices nietzscheanos muere, precisamente, en el nietzscheanismo de la masa. Un Nietzsche darwinizado socialmente que acaba por ser medianizado. Se confunde la identidad pública, práctica, con la indiferencia sin distinciones. Por ello dirá que ser masa significa distinguirse sin hacer distinción alguna[20], porque se trata tan sólo de una (in)distinción simulada, esto es, estética, que no muerde donde pueda doler. La masa se siente salvaguardada en su carácter mediocre y no creativo. La no discusión de la misma hace que toda diferenciación permitida – y no permitida por sistemas de poder y opresión personalizados, maquiavélicos, o sea, individualizados, sino factible tan sólo desde la etereidad del dejar hacer propio de la masa – no tenga sentido alguno, ya que carece de toda meta que no sea estética. El título de Cultura y simulacro de Baudrillard viene como anillo al dedo. Y se entiende teniendo claro el talante de la masa. La claridad de Sloterdijk en el siguiente párrafo, que no puedo dejar de citar, es brillante:

Allí donde la masa y su principio de indiferencia constituyen el punto de partida, se bloquea la moderna aspiración al reconocimiento de uno mismo, que bajo estas condiciones el reconocimiento ha dejado de identificarse con un respeto superior o con la dignidad, para convertirse – carecemos de una expresión adecuada en nuestra lengua – en un respeto profundo o igualitario en el marco de un espacio neutral, en una justa concesión a una insignificancia que a nadie se cuestiona[21].

La cultura democrática que, dicho sea entra comillas, comete la falacia de confundir la dignidad de todo ser humano con la indistinción de todos ellos, aún tiene dentro de sí misma cierta dosis de modernidad. Por ello valora el esfuerzo de intentar ser diferente, pero tan sólo eso: el mero esfuerzo. Quizá sea el motivo de que el arte actual en ocasiones se diferencie exclusivamente de lo masivo por su simple intención de querer ser arte. Aunque ello no quite que realmente sea en el arte donde se acoge a la diferencia real. Y donde tiene lugar la lucha contra la masa. Antes de mis conclusiones leamos el último párrafo de Sloterdijk.

La cultura, en el sentido normativo que, hoy más que nunca, se hace necesario evocar, constituye el conjunto de tentativas encaminadas a provocar a la masa que está dentro de nosotros y tomar partido contra ella. Ella encierra una diferencia hacia lo mejor que, como todas las distinciones relevantes, sólo existe cada vez que – y mientras – se hace[22].

VI

Tan sólo he reseñado un breve libro. Y sin embargo me parece haber recorrido gran parte de la filosofía actual. Ya desde Ricoeur la diferencia indistinta ha hecho acto de presencia en el panorama intelectual. La muerte por exceso, y la implosión de Baudrillard, son fenómenos que se desprenden de una total estetización. Alguno incluso ha hablado de regionalismo crítico como forma de luchar ante la globalización totalizante de un capitalismo que toma aires de Walt Disney. En todos los rincones del mundo la misma música, la misma película, la misma comida basura: absorbiendo toda cultura menor (menor en cuanto poder fáctico) pero sin ser, por el contrario, una suma de todas ellas o una cultura aceptada. Es una cultura impuesta.
Mi lectura de Sloterdijk – una primera lectura que se ha compuesto del Desprecio de las masas, Crítica de la razón cínica y Sobre la mejora de la Buena nueva ­ - me ha llevado desde un recorrido histórico-filosófico a escritos que versan sobre la plena posmodernidad. Llega un punto que a uno mismo se le hace cansado hablar tanto de posmodernidad. Pero es en definitiva una forma cómoda de mencionar el fracaso moderno y la re-dogmatización del capital. Soy muy “Jameson” en esto. Creo que el enlace entre un fenómeno y otro es crucial.
La masificación horizontal es uno de los detalles más característicos de los posmoderno. Durante todo el trabajito he ido haciendo mención de ellos, siguiendo más o menos fielmente el libro de Sloterdijk. Creo que en él se esconde una problemática que, en mi opinión, es hoy en día de las más preocupantes. No es otra que la confusión de racionalidades. ¿Acaso no es la indistinción de la masa actual (igual a la de seudo-distinción de fachada) el corolario de confundir racionalidad práctica/estética/teórica? Muchas veces creo que los peligros que Kant insinuó para la ilustración son los que nos sacan de quicio. Tras la lectura de Sloterdijk creo que un buen cinismo puede llevarnos por un mejor camino.


BIBLIOGRAFÍA

- PETER SLOTERDIJK. El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna. Editorial Pre-Textos. Valencia 2002.

- PETER SLOTERDIJK. Crítica de la razón cínica.. Editorial Taurus. Madrid, 1989.

- PETER SLOTERDIJK. Sobre la mejor de la buena nueva. El quinto evangelio según Nietzsche. Ediciones Siruela. Madrid, 2005.
[1] Peter Sloterdijk. El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna. Editorial Pre-Textos. Valencia 2002. Página: 16-17.
[2] Op. Cit. Pág: 10.
[3] Idem. Pág: 14.
[4] Jean Baudrillard. Cultura y simulacro. Editorial Kairós. Barcelona, 1987. Página: 137.
[5] Peter Sloterdijk. Crítica de la razón cínica. I volumen. Editorial Taurus. Madrid, 1989. Página 111.
[6] Y no digo que no haya precariedad sino únicamente que la masificación se da en los modus
[7] Op. Cit. Pág: 258.
[8] Peter Sloterdijk. El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna. Editorial Pre-Textos. Valencia 2002. Página: 26.
[9] Peter Sloterdijk. Crítica de la razón cínica.II volumen. Editorial Taurus. Madrid, 1989. Página 176-7.
[10] Peter Sloterdijk. El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna. Editorial Pre-Textos. Valencia 2002. Página: 17.
[11] Op. Cit. Pág: 35.
[12] Idem. Pág: 43.
[13] Idem. Pág: 46.
[14] Idem. Pág: 47.
[15] Idem. Pág: 68.
[16] El modernismo típico de un Joyce es un gran ejemplo del fracaso subversivo de las artes a la hora de fomentar la afirmación individualista. Todo lo contrario se obtiene casi siempre una esquizofrenia que parte al artista en dos. Virginia Wolf sería el paradigma architípico de tal doblez. Por un lado bien-escribiendo y por otro montando fiestas de amplio calado victoriano-burgués. Personalmente creo que la subversión siempre debe ser política. La posmodernidad nos está demostrando las limitaciones que el movimiento romántico de realización personal lastraba consigo.
[17] Idem. Pág: 80.
[18] Idem. Pág: 78.
[19] Idem. Pág: 87.
[20] Idem. Pág: 91.
[21] Idem. Pág: 92.
[22] Idem. Pág: 99.

Sobre el Nietzsche de Vattimo.


A vueltas con Nietzsche

En pleno proceso posmoderno, en el cual las metanarrativas parecen – al menos filosóficamente – ir dando paso a una nueva manera de concebir la filosofía, sea como hermenéutica o como máquina productora de conceptología, la vuelta a Nietzsche es irremediable. Ciertamente nunca hemos dejado de estar con Nietzsche, aunque quizá sí con el buen Nietzsche. Su anterior nazificación y su caída en el vitalismo estético de vanguardia, dieron una imagen de Nietzsche que ni es la mía, ni por supuesto la de Vattimo: pero sí aquella que deseo combatir.
El pensamiento débil de Vattimo, y su integración en la ontología hermenéutica, facilitan un re-pensar a Nietzsche desde plena filosofía. Que el pensador de Sils-Maria no quisiera ser catalogado como filósofo no implica que dejara de serlo, menos aún hoy en día, cuando desde entonces la misma idea de filosofía se ha visto tan absolutamente modificada.
La elección por Vattimo se debe, pues, a una cierta remembranza y, obviamente, al interés que despierta en mí la noción de pensamiento débil frente a la categorización avasallante, que tiene más metafísica de la que dice tener, de otros pensadores. Como insinuaba al principio, no debiera resultar extraño que Nietzsche cobrara tanta actualidad hoy en día. Por un lado – el peor – debido a su cruel esteticismo y su maravillosa y no menos escandalosa manera de escribir: fascinante para la cultura de simulacro que lee/consume a Nietzsche desde la imaginería. Por otro lado – el más serio – merced a su destrucción de la metafísica. Crepúsculo de ídolos que, a mi parecer, no esconde ningún platonismo invertido (Heidegger), sino tan sólo el duelo psicológico de un Dios no-creíble, pensamiento no comunicable al amigo y que pensado en sí mismo acarrea un cruel sufrimiento.
Lo que no se le puede exigir a Nietzsche es precisamente invertir la metafísica. El socratismo invertido, que podríamos anclar en sus primeros libros anti/y-metafísicos (sobre todo el Nacimiento de la tragedia), y que son del agrado de algunos humanistas, no es el resultado principal de la obra nietzscheana. Todo lo contrario. La influencia de Schopenhauer y Wagner se vería desinflada en la caída mítico-cristiana de Wagner en el Parsifal, y también en la consideración de la voluntad de poder como algo que nada tiene que ver con la voluntad de vivir de Schopenhauer. Lo dionisíaco como principio opuesto a la individuación apolínea – y que Nietzsche, como se sabe, recupera del Platón de la República, aunque desde una perspectiva positiva – debería ser aprehendido desde una estructura categorial diferente a aquella que tiene en Platón a su creador, y que en Kant adquiere matices ilustrados y modernos. Entre nosotros Sánchez Meca opta por un equilibrio entre lo apolíneo y lo dionisíaco. Para Vattimo, si mi lectura no es errónea, el nihilismo positivo – que no positivista – es aquel que acepta su condición de injustificación, de nada, de fin eterno no diacrónico que toma del eterno retorno su carácter ontológico. Pero ¡ojo! Un carácter ontológico que se desmarca del parmenídeo ser pensable, y que acata el ser como acontecimiento, lo mismo que hará Heidegger. Optar por enfrentarse a Sócrates – y toda su tradición – es atreverse a hacerlo con su forma de pensar. Algo que no sabrán o no querrán hacer los discípulos vitalistas de Nietzsche, y que tenían en los poetas demoníacos o en Sade un antecedente formalmente igual a toda la metafísica que pretendían combatir.
Así pues, el limbo en el que Nietzsche se mueve no es en absoluto acogedor. Pensar lo no pensable. Explicitar lo no explicitable. Su esfuerzo en el Zaratustra será dar forma a lo informable, igual que los aforismos fueron aguijones que poco querían tener que ver con razonamientos dialécticos. Su consideración como filósofo se deberá a ese querer ser explicitable. Del mismo modo que toda la simbología del Zaratustra bien pudiera ser una indicación de que no todo debe ser discernible, ni tan siquiera ese anunciar la indiscernibilidad. Simplificando el tema y adoptando terminología kuhniana: podríamos decir que la ruptura del paradigma socrático quiere adquirir en Nietzsche un nuevo lenguaje, y que Nietzsche se mueve en esa dificultad. Vattimo no es, pues, de la opinión de que el Übermensch sea un intercambiador de valores, sino todo lo contrario: un agente que asume la pérdida de todos ellos. Es más, pues: Nietzsche no podrá hallar tal lenguaje (que sería un metalenguaje), ni una jerarquía axiológica fiable… ya que no hay ninguna que encontrar. Ése es su principal descubrimiento.
Todos sus primeros libros de crítica a la cultura ahondan en ese punto. La importancia de la segunda intempestiva lo desmarca, por un lado, de la historiografía paralizante – egíptica diría el mismo Nietzsche. Mientras que el Nacimiento de la tragedia ya lo hizo del pensar clásico: socrático/eurípideo. Para Nietzsche la verdad nunca dejará de ser una metáfora auspiciada por una cultura dominante, que sustenta ciertos instintos básicos, demasiado humanos. La muerte de Dios, incluso, será debida a que Cristo mismo se hizo excesivamente comunicable, claro, transparentando su propia naturaleza falsificada. Algo que Baudrillard sabrá observar perfectamente en la imaginería simulada de los iconoclastas.
Ahora bien, tal nihilismo requiere aún de una ontología débil, como dirá Vattimo. Permítaseme una cita que considero vital:

Si el nihilismo activo quiere evitar convertirse en una nueva metafísica, que situaría la vida, la fuerza, la voluntad de poder en el lugar del “ontos on” platónico, ha de interpretarse, finalmente, como una doctrina del “desvanecerse” del ser – desvanecerse, debilitarse, etc, como caracteres esenciales del ser mismo -. El nihilismo es el proceso a lo largo del cual, como escribe Heidegger sobre Nietzsche, del ser como tal ya no queda nada. El nihilismo activo no es sino la respuesta del hombre a este proceso fáctico de debilitamiento del ser[1].

La ontología débil que Vattimo proclama en Nietzsche, deja de ser pues, una ontología aprehensible – se aleja definitivamente de Parménides – y se acerca, más bien, a un acontecimiento inabarcable. Creo que es aquí, aunque Vattimo no lo diga, donde se puede seguir aceptando la invitación de Nietzsche a un retorno a los presocráticos, entendidos, siempre, según su persistencia en lo divino (Jaeger). La fábula que Nietzsche anuncia en el Crepúsculo de los ídolos se asocia a la asunción – y es aquí donde encuentra un filón el pragmatismo de Rorty – de una materialidad del mundo y de la fábula de su representación. Siempre la representación del mundo será una fábula. Y cualquier construcción será un sueño soñado sabiendo que se sueña.
En el libro no se habla en exceso de la ontología débil, un concepto que a mi entender es de suma importancia. Y es que un mínimo de ontología debe ser acatado por simple supervivencia – curiosamente lo que dice Nietzsche de toda la hipóstasis de las metáforas en verdades. Sin embargo, lo que nunca podrá proporcionar tal ontología débil es una axiología, y una fuente de verdad. Todo lo contrario, tan sólo – que no es poco – podrá permitir seguir aconteciendo. El equilibrio presumible entre Dioniso y Apolo provendrá de la acatación de la orgía de memoria del ser junto a la racionalización de su inaprehensibilidad. Las posteriores obras a Humano, demasiado humano, aquellas que se consideran su obra “positivista” (y ya pongo comillas) se pueden leer en mi opinión como un freno a la caída dogmática en el vitalismo de las bacantes. Lo que Nietzsche niega en redondo, algo de lo que nunca se retractará, es de la priorización socrática de Apolo sobre lo dionisíaco. Pero sí lo hará de su caída en la voluntad dionisíaca como verdad. Ello supondrá su ruptura con Schopenhauer-Wagner. Y el alejamiento de la música respecto a su obra. Algo que Adorno, por ejemplo, recupera.
La influencia de Nietzsche en todo el pensamiento actual puede entreverse en su peso en el mismo círculo de Frankfurt. La dialéctica de la ilustración recoge la crítica, si bien desde otra perspectiva englobada en una razón no suficientemente razón, que asocia el pensar ilustrado – que se remonta como demostró Nietzsche hasta Sócrates-Platón – a la incapacidad de tomar contacto con la verdadera realidad de la vida humana[2]. No es que Nietzsche, como podría entenderse, y seguramente él mismo creyese ab initio¸ acabe pensando que la verdadera realidad es aprehensible y/o comunicable. Todo lo que dirá/contará es que a una fábula tan sólo puede seguirle otra.
En este punto destacaré dos cosas. La primera de ellas es el alejamiento de Nietzsche respecto a la docta ignorancia de Nicolás de Cusa. Algo que ya hace Vattimo. La segunda: su influencia en la vanguardia artística.
En cuanto a una posible asimilación de la fábula nietzscheana a la ignorancia docta de Cusa el único punto en común sería el de la insuficiencia. Es decir: el no poder llegar a la verdad. Para Cusa debido a la ignorancia. Para Nietzsche debido a la mera imposibilidad. La diferencia es diáfana. En filosofía de la ciencia se habla de ignorancia e indeterminación. Y creo que en este caso se pueden aceptar los términos. Lo que nos dice Nietzsche no es que jamás llegaremos a la verdad, sino que ésta simplemente no existe. Y no lo hace como representación, como espejo, como significante. En definitiva, pone en crisis la noción de verdad como adecuación de la proposición al dato[3]. Y es que para Nietzsche el acercamiento a la verdad es más bien algo semejante a un acontecimiento, a una experiencia, más que un ejercicio reflexivo o erudito.
Aquí es donde se sitúan los ámbitos artísticos de vanguardia. Y es que esa manera de situarse ante la verdad adopta tintes marcadamente estéticos. Cómo entender esa estética es lo que separará a los vitalistas de los vanguardistas. La lucha de Nietzsche contra el eruditismo y contra la historiografía clásica, que petrifica los hechos para asumirlos, es constante en su obra. Es más: el eterno retorno, que como todos sabemos, según versión del mismo Nietzsche, fue una aparición fugaz, no hace sino evitar el continuo estancamiento de la historia en un pasado yermo, incapaz ya de ofrecer nada. Del mismo modo, el yo así lo que quise es la revitalización de lo ya muerto, y la causa de su vuelta al instante – nexo entre pasado y futuro-. No es de extrañar que el ímpetu que Nietzsche tiene para callar a Sócrates-Platón deba romper con todos sus inventos. Primero el de la noción de verdad como representación, segundo con el tiempo como sucesión diacrónica de instantes: precisamente lo que supuso la revolución de la academia en Grecia. El retorno a la Grecia trágica, superando su etapa clásica, se debe a la actitud; en absoluto a una asunción absoluta de lo griego fáctico. Y es que:

… se insiste continuamente en el hecho de que la tarea del filólogo es sacar a la luz la irracionalidad que está en la base de la cultura y de la civilización clásica[4].


El ultrahombre

La traducción del término Übermensch ha traído más de una vicisitud a la crítica nietzscheana. El vocablo superhombre, que, sin lugar a dudas, ha sido el más empleado en castellano, no consigue trasladar el concepto que Nietzsche tiene de tal personaje. Todo lo contrario. Se podría decir que incide en lo que precisamente es la característica contraria más vital del Übermensch: su metafísica acérrima. El término súper conlleva una súper-sustancialización, una meta-hipóstasis del Ser como ousía, como esencia. Por el contrario, si concebimos el Übermensch como ultrahombre, o sobrehombre que es lo que yo prefiero, se logra incidir más en lo que sería la genealogía del hombre y en la temporalidad de su consecución. Como ya se ha dicho, Nietzsche, testifica la muerte de Dios, y toda su metafísica. Su nihilismo – y el sobrehombre no puede dejar de ser un nihilista convencido – debe verse aceptado. Es obvio, pues, que el sobrehombre lo hace, y que, lo mejor de todo, sabe que lo hace.
La toma de conciencia de la falta de consuelo metafísico – algo que sustentó desde Sócrates y sobre todo San Pablo toda una axiología – es condición sine qua non para el sobrehombre. Su infantilismo no es por lo tanto una fuente de creación inconsecuente. Nietzsche dirá que la madurez del hombre consiste en recuperar la seriedad con la que jugaba cuando era niño. No se tratará, pues, de un recobrar fáctico de la infancia, sino de una vuelta formal, de actitud a ella, a semejanza del retorno dionisiaco a la Grecia trágica. Baudrillard dirá que el niño siempre vence al adulto porque sabe que no es un niño, mientras que el adulto cree ser, realmente, un adulto. ¿Se está refiriendo quizás a que el niño sabe que sueña ser niño? Quizá, simplemente, se deba, más bien, a que la acepción del niño como niño está anclada también en una razón adulto/positivista – alejada por tanto de la filosófica, para Nietzsche -. Y que la razón infantil tiene tanta capacidad como la razón adulta para poder ser la correcta (no digo verdadera, ¡estamos hablando de Nietzsche!). Mi opinión es que aquella madurez es la auto-concienciación del periodo de convalecencia post-metafísico. Y esa seriedad es el férreo saber que se está soñando, fabulando, sabiendo que se sueña.
El sobrehombre recupera, en mi opinión, el equilibrio apolíneo-dionisíaco en la doble virtud de esa seriedad que juega sabiendo que juega. No se trata, en absoluto de un juego que mercantiliza el tiempo libre – como alguna visión vitalista pudiera querer pretender – sino de todo lo contrario, a saber: se trata de reconocer la inestabilidad de lo cultural, de lo moral, de lo teórico: en definitiva, de reconocer su no-veracidad. Y sobre todo de, una vez reconocida, seguir soñando/seguir jugando sobre ella, ya que no podría ser ni “con” ni “en” ella. Quien sea capaz de eso será el sobrehombre. Un nihilista convencido, un soñador rematado (creo recordar citas sobre Don Quijote en Nietzsche). La creatividad nietzscheana se enmarca en tal tesitura. No pues en una nueva implantación de valores, sino en una nueva creencia en ellos. Obsérvese, sino, cómo Nietzsche no critica tanto a Cristo como a San Pablo – el gran implantador. No critica los valores predicados, sino los valores establecidos, o mejor aún, estableciéndose. Y es que es ese fijar lo que Nietzsche no soportará nunca. Su nihilismo corroborará esa asunción de la nada.
Ese moverse en el limbo.
Las altas montañas son para Nietzsche ese más allá del bien y el mal, el estar fuera, pero en el límite. Surcando lo humano y lo animal a un tiempo. Por eso Nietzsche no es ni vitalista, ni humanista a secas, más bien es las dos cosas a un tiempo, es la lucha de los opuestos, el asumir su irreductibilidad. (Baudrillard es muy nietzscheano en eso). Su regreso a los presocráticos se cimienta, pues, en tal tesitura.

El Nietzsche político

Si hay algo en lo que estoy de acuerdo plenamente con Vattimo es con su interés en descubrir un mohín político en la obra nietzscheana. Siempre he creído que la filosofía nace de una situación política de respeto, y que por lo tanto si alguna vez muere debe ser precisamente en su antípoda. Nietzsche filosofaba, pensaba. Algo bastante de Perogrullo pero que no siempre se tiene en cuenta. Y por lo tanto tenía desde un principio un peso político. Quiero seguir rastreando, más bien apuntando, lo que podría ser una lectura política de Nietzsche (y es que este trabajo se enmarca en repensar a Nietzsche).
El sobrehombre nietzscheano no es ninguna atalaya para justificar héroe alguno. Y si lo fuera, creo que se encuadraría más bien en los devenires deleuzianos que en nada: cuando habla, el filósofo alemán, de Napoleón, y toda la caterva de héroes históricos, no hace sino preceder a Deleuze en lo que a devenir Napoleón en uno mismo se refiere. Volvemos a incidir en la no sustancialización del Übermensch como superhombre. Así, pues, se trata más bien de elogiar su capacidad de creación, de instauración de valores, para sí mismos, que como moralistas políticos en sí. Creo que aprehender esto es de vital importancia para calar a Nietzsche.
Es obvio que la sustancialización del superhombre arrastra a un final fascista. La coherencia de la nazificación nace de una lectura errónea, ya que es metafísica, y muere en una axiología anclada en lo ideal. No innova nada en eso. Todo lo contrario. El limbo nietzscheano, lo que Heidegger, y Vattimo siguiéndolo, denomina “convalecencia” se mueve entre lo humano y lo animal. Y entiendo por ello lo humanista y lo vitalista. Respecto a lo primero, la lectura habermasiana de Nietzsche incide en la faz política, la vanguardista en la estética. Respecto a la segunda, está claro que se encuadra en la lectura de Bataille y Klosowski.
Cualquiera de las tres lecturas se fundamenta en una razón fuerte. Precisamente lo que Nietzsche negaba. Se trata pues de un trío de lecturas sobre Nietzsche que el mismo pensador alemán descalifica en origen. ¿No se deberá su reticencia a ser calificado como filósofo a su interés por no ser él mismo petrificado? Su negativa en la segunda intempestiva a sustancializar la historia – y con ello a toda nación resultante – se fundamenta en su no rotundo a derivar de la fortaleza militar una fortaleza cultural. Algo que debiera chocar a los apologistas de la bestia rubia; de allí su lectura interesada y partidista. Iniciada como bien se sabe por su propia hermana.
La perpetua lucha de Nietzsche contra el principio de inviduación apolíneo lo enmarca más allá del sujeto. Y es que con la negativa a seguir confiando en la noción de verdad como representación, Nietzsche obstaculiza la posibilidad de seguir manteniendo un sujeto perceptor. ¿Y no es la política precisamente la superación del individuo y su inclusión en lo político? Pero bien lejos de Hobbes, no obstante. El Leviatán hobbesiano impone una voluntad - ¿por ejemplo la de Hitler? – que nada tiene que ver con las altas cumbres nietzscheanas. Siempre he optado por ver en Nietzsche un anticipador de la máquina conceptológica deleuziana. Sus críticas a Kant, verbi gratia, esconden un respeto profundo a su creación: que sería radical sino pretendiera veracidad. Al fin y al cabo con Kant comienza a oxidarse la metafísica escolástica más retrógrada. Es precisamente aquí donde Rorty – mediante la figura del ironista liberal – halla su filón. Como es bien conocido Rorty, siguiendo lingüísticamente a Davidson, fundamenta pragmáticamente la democracia en la creación de un nuevo léxico metafórico, adoptando, pues, la noción de verdad del propio Nietzsche, y que ejemplifica sobre todo en Dickens. Nietzsche se distancia del pensador norteamericano en su etnocentrismo autoconvencido y aceptado (segunda intempestiva).
La enconada lucha que Nietzsche llevó a cabo contra la moral, sobre todo cristiana, pero también contra la simple moral a secas, facilitó su recepción inmoralista. Sin embargo – y volviendo a jugar con las palabras, algo imprescindible en Nietzsche – su posición debería catalogarse mejor como lucha contra el rebaño moral que como oposición a la moral. Es fácil percibir en sus textos cómo Nietzsche siempre critica más a quien obedece que a quién ordena/crea. Y, sobre todo, también como ya comenté, a quien impone lo creado por otro y lo hipostasia (San Pablo).
Los “jóvenes conservadores”, tal como los denomina Habermas, quizá no supieron demostrar letradamente la validez política de Nietzsche, y se aferraron excesivamente a una lectura individualista de Nietzsche – proyecto vital en Foucault, por ejemplo -. Vattimo no hará lo mismo. Su pensamiento débil ahondará, dulcemente, en la debilidad de la posición nietzscheana, que se presenta como una convalecencia tras el decaimiento del ser. Una lectura lejana, por tanto y por ejemplo, a Fink, que descalifica el lenguaje nietzscheano para la metafísica. Nietzsche lucha contra la metafísica sabiendo que, primero, el lenguaje que posee para hacerlo está encuadrado plenamente en el objeto de crítica, y, segundo, comprobando en sí mismo que un mínimo de ontología es necesario para la simple supervivencia. En Nietzsche comienza a intuirse – como tan bien sabrá ver el primer círculo de Frankfurt – el fracaso de la primera ilustración (no entraremos a discutir si ésta está fracasada o incompleta). ¿Cómo hablar razonadamente de una razón falsa? Sólo hay una posibilidad: saber que es falsa, reconocer su falsedad, su naturaleza onírica, el soñar sabiendo que se sueña. Obviamente ello conlleva dolor al filósofo. Algo que, en mi opinión, Nietzsche se negaba a sí mismo descalificándose como tal.
El sobrehombre es aquel que crea micrometafísicas o mediometafísicas. Ya que si bien lo sustentan y lo reconfortan - ¿terapéutica de la filosofía de Wittgenstein? – no son fuente alguna de verdad. Y por tanto, no son exportables, universalizables: no son la verdad tal como siempre se ha imaginado, en definitiva. Tal incapacidad de implantación de fines absolutos, es acomodada a la figura del artista – ligada al genieperiode romántico -, hasta entonces, la única figura capaz de crear fines por sí mismos, sin finalidad externa. O sea: fines no impuestos – tanta daría que fuera política, racional o moralmente por un agente hipostático -. Creo que el acierto de Vattimo es intentar hacer comprender que la crítica político/moral de Nietzsche no atenta contra la posibilidad de una ética, y que, por tanto, da posibilidad a otra salida que la caída en el esteticismo – algo en lo que el primer Nietzsche ya cayó -. Del mismo modo que Baudrillard asumía que el racismo retrocedería en el simple aglutinamiento de razas, en la simple comprobación de la inconmensurabilidad de todas ellas. Algo similar ocurriría con las morales nietzscheanas.
Cuando Dios muere, fallece con él toda posibilidad de una ética universal. Se podría, a partir de entonces, encontrar una ética de mínimos – que no deja de ser producto de una racionalidad técnica, estratégica (de Weber à Rawls) – algo que Nietzsche negaría en redondo. El Übermensch entendido como superhombre sí podría dignificarse en ese saber hacer técnico instrumental, ya que su superioridad radicaría en poder hacer muchas cosas, la traducción inglesa como superman sería clarísima en este punto. Es un superhombre porque puede hacer muchas cosas… ¿pero qué cosas? El niño sabe qué hacer, siempre lo sabe aunque no pueda hacerlas. Se divierte, crea una moral y lo hace con plena seriedad. Sabe que juega. Imita, es cierto, el mundo adulto: pero sabe muy bien cuando está jugando. Rompe el límite entre un mundo y otro en un instante. Es capaz de estar comiendo y al segundo sentarse en el suelo a preparar una comida que sabe que es falsa, una comida soñada. Se toma en serio su propia creación. Y en eso se diferencia del adulto. Ya que este se ilusiona, sueña, pero lo hace en periodos de relajación. Mercantiliza su tiempo libre (Marcuse) dentro de una razón ajena a la infantil. Nietzsche adelanta a Deleuze. Devenir niño siendo adulto no es convertirse en un niño: es ser todo lo niño que un adulto puede ser.
Nietzsche no fue el sobrehombre precisamente por eso. Nunca dejó de estar en duelo por Dios. Y jamás pudo llegar a creerse su propia creación. Entre su obra y su vida – sin caer en psicología barata, en la que Nietzsche es un apetitoso pastel – surgen paralelismos obvios que pueden ayudarnos, en su dolor, a entender qué pensaba Nietzsche.

“Nunca quise mi orgullosa soledad: he deseado ansiosamente el amor apasionado de una mujer que pudiera redimirme del terror de un mundo que ha sido testigo de la muerte de Dios”.

Su escritura violenta, ruda, abrupta, aforística… todo ello no puede esconder que tras ella se encontraba un pensamiento débil, porque asumía su propia debilidad. Creo que Vattimo supone un punto de partida en la nueva lectura de Nietzsche. Y lo es porque permite la aceptación de su debilidad. Y es que la acatación de la diferencia – que se inició en todo el pensamiento francés – no debe verse saciada en una razón que la asuma, sino en una falta de razón que la deje como irreductible. La diferencia está más allá de lo racionalmente aprehensible. El nihilismo convencido, el sobrehombre, el eterno retorno, no son conceptos intelectualmente aceptables, son un más allá, son inspiraciones, decisiones de uno mismo. El retorno infinito ha sido visto como enser moral que define el así lo quise, que decide una vez y otra y otra la aceptación de lo irreductible - ¿lo divino presocrático?-. Lo vital en Nietzsche es comprender que la ruptura con la tradición metafísico-socrático-platónica conlleva el reconocimiento de la falsedad – junto a la imposibilidad de la verdad en sí – de todos sus corolarios conceptuales. Platón supuso la primera axiología anclada en la metafísica del ser representable. Pero la crítica de Nietzsche lleva hasta el mismo Parménides. Nietzsche es más político que Heidegger. La técnica heideggeriana muere en la apoliticidad, Nietzsche se queda en su límite, y aunque no explicitándola, la permite. La diferencia es crucial. El nihilismo de ambos es distinto por tal motivo. Nietzsche se empeña en auspiciar un ser, que resultará ser el de uno mismo; Heidegger, sin embargo, se estanca en su desvanecimiento. El acierto de Vattimo, sobre todo, es concebir el nihilismo nietzscheano como nihilismo constructivo. Sí. Se trata de construir sobre la nada. De ahí su dificultad. Y de ahí, precisamente de ahí también, la primicia de toda la obra de Friedrich Nietzsche.


Mi Nietzsche

Las lecturas de Nietzsche se multiplican, se elevan a la potencia, y parece saciarse su persistencia en decir que sería al fin comprendido tras dos siglos. El lenguaje nietzscheano juega con las metáforas – desde el inicio – y lo hace en una coherencia mayor de la aceptada comúnmente. Un repensar a Nietzsche es vital hoy en día. Porque desde hace tiempo se cayó en la manía de aceptarlo como un cruel esteticismo – que lo convertía en un poeta malvado, burgués – lectura de Lucacks – creador de una nueva jerarquía. Su vitalismo cayó en el hedonismo más acérrimo. Algo que, para quien lo haya leído minimamente, a Nietzsche no le sienta nada pero que nada bien.
He aprovechado este breve trabajo – ojalá hubiera podido hacerlo más extenso – para reencontrarme, otra vez (y van tantas, ¡y las que faltan!) con su obra. De Vattimo ya había leído en su tiempo “El sujeto y la máscara” y la “Introducción a Nietzsche”. Con “Los diálogos con Nietzsche” he repasado viejas lecturas. En mi debe, el no haber podido acabar “el sujeto y la máscara”. Sinceramente me ha sorprendido encontrarme con un Nietzsche muy familiar. Siempre me he empeñado en saborear en su obra un poso de cierta melancolía – tipo Bloch – y también cierta esperanza – aunque no para el propio Nietzsche – en la construcción de algo mejor. La soledad en Nietzsche es su rasgo.
La soledad en Nietzsche no es una soledad cartesiana del sujeto ante un mundo en duda. Es la soledad de uno consigo mismo, con sus creencias, sus verdades y sus mentiras y su propio tiempo. Donde ni tan siquiera uno puede hablar con propiedad cuesta hablar. Exponer, pensar incluso. Si el sujeto muere (Foucault), si lo social muere (Baudrillard), si Dios muere (Nietzsche)… ¿Qué nos queda?
Nietzsche vivirá en esa pregunta.
Se recreará en ella, sufrirá en ella.
Vattimo tiene el acierto de saber hacernos reír sobre ella.

* * *

Siempre que te imagino lo hago en un bosque,
Rodeado de árboles, en un camino tortuoso que recorrer.
Y envuelto en palabras que revolotean a tu lado, soñando decir algo,
Cuando tú sabes que las palabras siempre callan…
Y sin embargo tú les haces soñar,
También a ellas les haces soñar que hablan, que exponen, que aman.

En las altas crestas de montaña que tú siempre citabas,
Yo pasé parte de mi vida,
Y puedo decirte que en las altas cimas uno disfruta,
Sueña, almuerza sentido hecho piedra,
Pero que lo que más desea es siempre,
Siempre,
Poder volver a casa…

Siempre he creído que nunca tuviste aquel hogar al que poder volver.
Y que por eso volabas…
Escribías y volabas a un mismo tiempo.
Huyendo de un mundo viejo,
Creando otro nuevo de muchos colores.
De más hermosas palabras que sueñan que hablan que quieren.








[1] GIANNI VATTIMO: Diálogo con Nietzsche. Ensayos, 1961-2000. Paidós, Barcelona 2001. Pág: 215
[2] Op. Cit. pág: 254.
[3] Idem. Pág: 87.
[4] Idem. Pág: 97.

lunes, 22 de septiembre de 2008

Jean Baudrillard.


Desaparición de la metafísica.

Hacer, o al menos intentar hacer, un trabajo sobre Baudrillard colapsa. No es sólo que su forma de escribir, sincopada en ocasiones y otras veces marcadamente aforística, sea difícilmente resumible o esquematizable, sino que también sus conceptos – y es que Baudrillard no deja de ser una máquina-total creadora de conceptos – se suceden ininterrumpidamente.
El primer apartado lo quiero dedicar a la desaparición de la metafísica. Y es que como Baudrillard mismo dice: la metafísica desaparece
[1]. En cultura y simulacro, el trasfondo vital que subyace a toda la procesión de sugerencias es la de la pérdida de referentes. Nos olvidamos definitivamente del sistema especular implantado por Platón, y que ha sido clave de bóveda de todo el sistema científico/positivista, propugnando un sistema de signos tan fuerte que, hoy en día, se ha quedado solo, sin referencia, y que divaga en lo simulado.
Simular es fingir tener lo que no se tiene
[2]. La cultura del simulacro según Baudrillard, pues, es aquella fundamentada en una resurrección artificial de los signos. Dice el propio pensador francés:

Las fases sucesivas de la imagen serían éstas:
- es el reflejo de una realidad profunda.
- enmascara y desnaturaliza una realidad profunda.
- enmascara la ausencia de realidad profunda.
- no tiene nada que ver con ningún tipo de realidad, es ya su propio y puro simulacro
[3].

Lo vital es aprehender que el sistema de signos establecido en la physis, como retrato especular de lo metafísico, queda huérfano una vez lo hipostasiado es desbancado por la sospecha de Nietzsche. La simulación se inicia allí donde el signo se mantiene artificialmente, ya que no hay nada que referir. En pleno periodo metafísico se podría haber hablado de “mentira”, pero ahora ya tan sólo puede hablarse de simulacro. Suplantación de lo real por los signos
[4], lo simulado se troca por lo real[5]. En el fondo varias formas de decir lo mismo. No es tan sólo que lo simulado, es decir: la procesión infinita de imaginería se transforme en un mundo hiperreal, en cuanto significa lo real falso y se convierte en lo único real, y dobla lo fáctico obviando lo anteriormente verdadero (lo metafísico). Sino que también el signo pierde todo su antiguo valor[6], ya que a nada refiere. No es nada extraño pues que Baudrillard hable de nostalgia ante un sistema de signos con trasfondo[7]. Y es que lo que surge tras la desaparición de referentes es la estetización total. Digámoslo ya: lo posmoderno. A fin de cuentas el famoso pastiche de Jameson también era producto de la nostalgia.
Ahora bien. La continua estetización, producto directo del fenómeno más amplio que supone ser el simulacro, no puede – políticamente – destrozar el principio de realidad. Según Baudrillard el acierto de Maquiavelo fue percibir que lo político pertenecía más bien al reino de lo simulado, aunque se cimentase en una pretendida axiología egíptica
[8]. Un ejemplo preclaro de lo mismo lo podemos ver en el caso Watergate. En cómo el sistema simulado salva el pretendido valor. No estaría muy lejos de la doble capacidad denunciada por Marcuse respecto a la burguesía: aquella que propugna la diferencia en la plena normalización. De un modo parejo, el sistema político actual simularía, en pleno simulacro, rescatar el valor nostálgico, sabiendo bien a las claras que nada hay que rescatar. Citemos a Baudrillard.

Disneylandia existe para ocultar que es el país “real”, toda la América “real”, una Disneylandia. […] Disneylandia es presentada como imaginaria con la finalidad de hacer creer que el resto es real, mientras que cuando la rodea, Los Ángeles, América entera, no es ya real, sino perteneciente al orden de lo hiperreal y de la simulación. No se trata de una interpretación falsa de la realidad (ideología) [¡], sino de ocultar que la realidad ya no es la realidad y, por tanto, de salvar el principio de realidad
[9].

Con esta cita podemos ya obviar una interpretación ideológica de Baudrillard. Un error que es fácilmente cometible. Lo simulado no esconde ningún hilo de poder, por mucho que se empeñen en mostrarnos un hombre de sombrero de copa y puro dominando el mundo. Foucault ha sido, pues, asimilado. Baudrillard no se preocupará de hallar un referente claro al poder. Claro que, por el contrario, aprehende el ansia política como la simulación moral del capital. Y es que el capital inmoral y sin escrúpulos sólo puede ejercerse tras una superestructura moral
[10]. Por eso permite la denuncia, incluso la facilita. Para salvar las apariencias, diría la sentencia popular. Y en este caso acertaría.

Esto es todo lo que el capital nos pide: recibirlo como racional o combatirlo en nombre de la racionalidad, recibirlo como moral o combatirlo en nombre de la moralidad
[11].

Es decir: lo que nos pide el capital es no salir de lo simulado. El simulacro huye de los hechos – ya que no es metafísico aunque sí resulte ser dogmáticamente acatado, y por lo tanto sí metafísicamente moral – y se recrea en los modelos, en las simples formas. De ahí su capacidad de seguir haciendo siempre lo mismo aunque bajo distintas maneras. No se puede salir de él porque el intercambio es imposible. No existe en ningún sitio una equivalencia metaeconómica de la economía
[12]. Porque el signo ya perdió su antiguo valor. No hay referente filosófico para el fluir continuo del capital por sí mismo.

El capital es quien primero se alimentó, al filo de su historia, de la desestructuración de referente, de todo fin humano, quien primero rompió todas las distinciones ideales entre lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, para asentar una ley radical de equivalencias y de intercambio, la ley de cobre de su poder
[13].

El problema radica en que “los capitalistas” más que el capital en sí mismo sí lo creen intercambiable, cuando no lo es. Ésa es la fuerza del capital. Su profunda ambivalencia de prometer y no dar a cambio. Y ésa es, también, la lucha actual entre el poder y el capital. El poder luchando por salvaguardar lo real, mientras el capital se empeña en su dialéctica fáctica y natural, que no puede jamás no satisfacerse. No es nada extraño, pues, que el posmodernismo como pérdida de referente se asocie al flujo continuo del capitalismo avanzado (Jameson). La fluidez continua, el que el dinero no pueda detenerse, puede aprehenderse como una muestra de cómo no es intercambiable por nada, excepto por el consumo más acérrimo que nada significa, y que se recluye en un esteticismo hiperreal que todo anuncia pero que nada da.
Imaginería, esteticismo, posmodernismo, simulacro. Ya los situacionistas de Debord denunciaron el acoso de lo estético. Warhol podría ser el paradigma del simulacro enaltecido en su propia ilusión. Una pretendida solución a dicho vaciado es impregnar todo de referentes para salvaguardar el principio de realidad
[14]. La información excesiva de los mass-media iría por tal camino. Su continua manera de informar, de dar cabida a todo suceso; sus reportajes etnológicos de dominical: todo está dirigido a dar a entender que tras la letra se esconde un mundo en sí que descubrir, y sobre todo, que salvar. Dirá Baudrillard:

Es preciso pensar los mass-media como si fueran, en la órbita externa, una especie de código genético que conduce a la mutación de lo real en hiperreal…
[15].

Ya he comentado cómo lo hiperreal para Baudrillard es algo parejo al modelo y no al hecho. El papel de los mass-media desarrolla de un modo excelente tal modelización. También podríamos hablar de normalización. Y, sobre todo, de implosión de sentido. Cáncer de sentido, sobresaturación de sentido, fusión plena de horizontes que imposibilita la distinción, y fomenta la individualidad indiferenciada – quizás la característica más específica del fenómeno de las masas. No es extraño que Baudrillard se ocupe profusamente de ellas en la segunda parte de Cultura y simulacro. Y es que en adelante la única verdadera práctica será la de las masas
[16]. Los máss-media no hacen más que crearla. En un círculo vicioso que las quiere evitar pero las origina al mismo tiempo. La sobre información es lo que tiene. Por no hablar de la publicidad.

Todo las irradia, todo las imanta, pero todo se difunde en ellas sin dejar rastro. Y la apelación de las masas, en el fondo, siempre se quedó sin respuesta. No irradian, sino que al contrario absorben toda la radiación de las constelaciones periféricas del estado, de la historia, de la cultura, del sentido. Son la inercia, el poder de la inercia, el poder de lo neutro
[17].

De la masa no puede hablarse, la masa no puede enajenarse, la masa no es sujeto
[18]. No puede serlo en el reino del simulacro, por eso es la gran vencedora. Porque acata los sentidos dados por la máquina simuladora, sin ser capaz de cuestionarlos ni mucho menos crear otros nuevos. Es el anti-Nietzsche par excellence. La masa informe, no el proletariado desinformado. Todo lo contrario. Es la sobresaturación la que le provoca su mohín de franca indiferencia. Del mismo modo que lo social comienza con Marx[19], lo social morirá con lo masificado[20]. Su globalidad puede aprehenderse magníficamente en su capacidad de ser objeto y sujeto de manipulación al mismo tiempo. Hereda de la burguesía su ambivalencia, su bifrontalidad. Escapar y hundirse en la indiferencia (Sloterdijk) a un mismo tiempo. Tan sólo un sistema de signos puede crear tal monstruo. Un sistema estructural fuerte, una metanarrativa a lo Lyotard, también con signos, pero con referencia, no absorbe del mismo modo. Quizá engaña, miente, explota, pero no acata a tal nivel de neutralidad. Por ello dirá Baudrillard que las masas se resisten escandalosamente a este imperativo de la comunicación racional [Habermas]. Se les da sentido, quieren espectáculo[21]. Lo que rechazan es la dialéctica del sentido, todo lo que tenga que ver con la racionalización es desestimado. En eso sí resultan ser coherentes con la pérdida de referente que les ha originado. No creen en el intercambio.
El valeroso soldado Schweik es el gran ejemplo de la masa personificada. Y de cómo lo neutro puede ascender en un sistema cínico de acotación de fines sin consultar. Su optimismo reinante, su asentimiento a todo lo que se le ordenara, hicieron de él un triunfador sin nombre, por su simple dejarse llevar. Así es la masa.

Ahora bien, las masas no son lo social, son la reversión de todo lo que es social y de todo socialismo
[22].

Y es que realmente no existe lo social hoy en día. Tan sólo lo masificado. Incluso los mass-media crean lo social en apariencia, pero lo neutralizan en profundidad. La sobresaturación de lo social acabó, precisamente, con lo social. Su implosión de sentido, su sobrejustificación crea la indiferencia más absoluta, ya que tal sentido se queda tan sólo en el simulacro. También la etnología misma murió a la vez que nacía en el afán de observar al otro. Observarlo pero jamás asumirlo de una manera que no fuera meramente espectacular. La inanidad de los reportajes se debe a ello. Toda esta liste de detalles deberían mostrar la neutralidad del proceso masificador, su pérdida de todo valor, ya que nada cuestiona porque todo acepta. A fin de cuentas la tolerancia plena mucho tiene que ver con la indeferencia amoral, que no inmoral.
La idea del simulacro como reino artificial de signos vacíos, y la de masa como exponente humano de la acatación de tal perpetua estetización son las dos nociones básicas de Cultura y simulacro.
Seguiremos recorriendo la obra que he podido leer de Baudrillard.

La sobresaturación.

Como hemos visto, el simulacro indefinido lleva tras de sí una hiperrealización imaginaria, que explota en un exceso de modernidad. Tal era el caso, por ejemplo, de la colegiala moderna del Ferdydurke de Gombrowicz. El afán de hacer, del poder hacer (Horkheimer), provoca una sempiterna caterva de actos llevados a cabo por su simple aparecer. Surge, pues, la transestética
[23]. Y surge debido a una hipermodernización que en su querer aceptar todo tan sólo puede hacerlo estéticamente, aprehendiendo lo diferente como imagen – y por lo tanto como más de lo mismo. Los significados que la Aufklërung creó se han visto excedidos por el afán acogedor de lo moderno. Allí donde pretendían crear algo nuevo – en un camino que no estaba trillado tal como auguró Kant – los valores ilustrados, incluso el mismo concepto de valor, se han visto asumidos en su indiferenciación. Incluso la dignidad humana que parece enaltecerse en los reportajes etnológicos se ve menguada por la normalización que tan bien supo describir, en el fondo y en la forma, adoptando una escritura frívola, Foucault. Refiriéndose al valor dice Jean Baudrillard:

En […] la fase fractal, o también fase viral, o también fase irradiada del valor, ya no hay ninguna referencia, el valor irradia en todas las direcciones, en todos los intersticios, sin referencia a nada, por pura contigüidad
[24].

Incluso las categorías se masifican y se tornan indiferentes. La desartización del arte, por ejemplo. Todo se vuelve difuso. Baudrillard mentará profusamente las transexualización; pero el fondo, en este caso, es mucho más interesante que el afán espectacular (¿irónico?) de nuestro filósofo. Se nos ha impuesto la ley de la confusión de géneros
[25], dirá. Y es que realmente todo se estetiza porque no hay otra forma posible de aprehender todo que no sea hacerlo estéticamente. No es posible hacerlo teoréticamente, aunque se intente, ni prácticamente, aunque sería lo importante; únicamente es posible hacerlo como simulacro, como sociedad del espectáculo. Dejando el resto tal como está. Sin discusión. (Carencia de quinismo). Ello se vislumbra muy a las claras en la involución del mismo concepto de valor. El talante nietzscheano que muchos propagan no se debe a una transvaloración[26], esto es: a la creación de nuevos valores, lo que sería el niño, sino más bien a la acatación estética (ateísmo cristiano) de otros valores, curiosamente algo parecido a un camello que todo acata.
Los ejemplos que Baudrillard menciona son los del sexo y el arte.

Todos somos agnósticos, o travestís del arte o del sexo. Ya no tenemos convicción estética ni sexual, sino que las profesamos todas
[27].

Y es que lo hiperreal no es más que lo visible a secas. El pop arte, el porno, ambos nos hacen prestar atención a lo cotidiano. Son más real que lo real mismo porque aumentan, hacen zoom sobre lo que estamos hartos de ver. Incluso lo político, y esto ya es más grave, también hace gala de tal indiferenciación irónica
[28]. Ni tan siquiera se trata de un ver intelectual. Se trata del simple ver, de simple estética organoléptica. O lo que es lo mismo: de la primera estética kantiana de la Crítica de la razón pura. En absoluto de la estética de creación de fines por sí mismos de la Crítica del juicio. En la introducción a los diarios de Warhol leemos que su mayor pavor era morir arruinado. En el artista americano, pues, se asocian dos de las características más criticadas por Baudrillard. Por un lado la fluidez del capital asumido por sí mismo, sin canje alguno; y por otro la no contradicción del arte, esto es, su indiferencia[29].
Una vez el concepto de valor se ve superado, no se puede hablar de inmoralidad. El más allá del bien y el mal se torna real. Se pierde lo trascendente, y lo trascendental – añado yo -, quedándonos en un estado de satilización. De un dar vueltas perpetuo más parecido a una sed turista que a una necesidad de fundamentalización. Estamos en pleno posmodernismo. El look, la imagen, las tribus urbanas: todo ello no hace sino teñir de diferentes colores lo que es siempre lo mismo. En definitiva: no se pueden crear valores de aquella sociedad que sólo propugna la imagen y lo simulado. Jameson se preguntaría si el arte posmoderno, que acata lo mercantil e incluso lo toma como inspiración, está capacitado para subvertir el orden. La respuesta, obviamente, es que no. Para ello debiera romper el paradigma que lo sustenta, y de tal modo dejaría de ser aquel arte. La fuente de Duchamp se podría asemejar a una crítica asumible. Crea escándalo para hacer más fuerte al sistema. Una gran esfera que crece y crece hasta aglutinar todo lo real.
La modernidad no tan sólo se ve exageradamente cumplimentada en su acatación de diferencias. También lo es en su positividad. El exceso de información sobresatura, y secreta una exceso de verdad. El cáncer, el sida, los virus informáticos, son las enfermedades coetáneas de la transparencia homicida de información
[30]. La liberación sexual, incluso, no tiene sentido sino es manifestada, publicitada. Hasta el goce pasa a ser objeto de la imaginería. Debe ser comunicado, esto es: estetizado[31] para que sea aprehendido y por lo tanto hiperrealizado, salvaguardado en su facticidad. Ahora bien:

La buena comunicación pasa por la aniquilación de su contenido
[32].

No se trata tanto de disfrutar como de hacerlo ver. Y no porque se caiga en la incongruencia de querer simular lo que no se tiene, que también, sino porque, más profundamente, sólo creemos poseer aquello que resulta ser comunicable, ya que el valor fractal se caracteriza por su difusionabilidad.
No obstante, una vez la positivización total se ha llevado a cabo, el peligro únicamente puede venir de uno mismo. El exceso de seguridad sólo es combatible desde dentro. El terrorismo no es otra cosa que precisamente eso. La ausencia de alteridad segrega otra alteridad inaprensible, la alteridad absoluta que es el virus
[33]. Y es que la limpieza total sería lo más parecido a la catástrofe[34]. Ya que cualquier anomalía la altera radicalmente.

Todo lo que expurga su parte maldita firma su propia muerte. Así reza el teorema de la parte maldita
[35]

El mal, para Baudrillard, es la negación de la dialéctica entre el bien y el mal
[36]. Y es que no existe para él ninguna teoría capaz de salvar la diferencia. Las diferencias son irresolubles, también lo es la diferencia entre el bien y el mal, como también las distinciones entre razas, pueblos y culturas. Y es que el pretendido desorden, la entropía, está del lado de la unión[37]. La alteridad radical, la otredad más absoluta. ¿Por qué no pueden ser la solución al problema de la fraternidad y no su causa?
Baudrillard propone la diferencia. No su acatación. Propone que el mal permanezca para que pueda ser soportable, y no caer en la catástrofe de la indeterminación del positivismo, en una humanidad burbuja que ante algo inesperado pueda sucumbir totalmente. No se puede proponer un lenguaje que obvie el mal cuando está realmente presente. Y no un mal maniqueo. Sino un mal que como hemos dicho supone la negación de la dialéctica.

[1] JEAN BAUDRILLARD. Cultura y simulacro. Pág: 10.
[2] Op. Cit.. Pág: 12.
[3] Idem. Pág: 18.
[4] Idem. Pág: 11.
[5] Idem. Pág: 17.
[6] Idem. Pág: 17.
[7] Idem. Pág: 19.
[8] Idem. Pág: 33.
[9] Idem. Pág: 30.
[10] Idem. Pág: 17.
[11] Idem. Pág: 37.
[12] JEAN BAUDRILLARD. El intercambio imposible. Pág: 11.
[13] JEAN BAUDRILLARD. Cultura y simulacro. Pág: 52.
[14] Op. Cit.. Pág: 51.
[15] Idem. Pág: 62.
[16] Idem. Pág: 90.
[17] Idem. Pág: 109.
[18] Idem. Pág: 112, 113, 129.

[19] Idem. Pág: 125.
[20] Idem. Pág: 191.
[21] Idem. Pág: 117.
[22] Idem. Pág: 156.
[23] JEAN BAUDRILLARD. La transparencia del mal. Pág: 20.
[24] Op. Cit.. Pág: 11.
[25] Idem. Pág: 15.
[26] Idem. Pág: 16.
[27] Idem. Pág: 28.
[28] Idem. Pág: 29.
[29] Idem. Pág: 20.
[30] Idem. Pág: 46.
[31] Idem. Pág: 54.
[32] Idem. Pág: 57.
[33] Idem. Pág: 72.
[34] Idem. Pág: 75.
[35] Idem. Pág: 115.
[36] Idem. Pág: 149.
[37] Idem. Pág: 151.