A vueltas con Nietzsche
En pleno proceso posmoderno, en el cual las metanarrativas parecen – al menos filosóficamente – ir dando paso a una nueva manera de concebir la filosofía, sea como hermenéutica o como máquina productora de conceptología, la vuelta a Nietzsche es irremediable. Ciertamente nunca hemos dejado de estar con Nietzsche, aunque quizá sí con el buen Nietzsche. Su anterior nazificación y su caída en el vitalismo estético de vanguardia, dieron una imagen de Nietzsche que ni es la mía, ni por supuesto la de Vattimo: pero sí aquella que deseo combatir.
El pensamiento débil de Vattimo, y su integración en la ontología hermenéutica, facilitan un re-pensar a Nietzsche desde plena filosofía. Que el pensador de Sils-Maria no quisiera ser catalogado como filósofo no implica que dejara de serlo, menos aún hoy en día, cuando desde entonces la misma idea de filosofía se ha visto tan absolutamente modificada.
La elección por Vattimo se debe, pues, a una cierta remembranza y, obviamente, al interés que despierta en mí la noción de pensamiento débil frente a la categorización avasallante, que tiene más metafísica de la que dice tener, de otros pensadores. Como insinuaba al principio, no debiera resultar extraño que Nietzsche cobrara tanta actualidad hoy en día. Por un lado – el peor – debido a su cruel esteticismo y su maravillosa y no menos escandalosa manera de escribir: fascinante para la cultura de simulacro que lee/consume a Nietzsche desde la imaginería. Por otro lado – el más serio – merced a su destrucción de la metafísica. Crepúsculo de ídolos que, a mi parecer, no esconde ningún platonismo invertido (Heidegger), sino tan sólo el duelo psicológico de un Dios no-creíble, pensamiento no comunicable al amigo y que pensado en sí mismo acarrea un cruel sufrimiento.
Lo que no se le puede exigir a Nietzsche es precisamente invertir la metafísica. El socratismo invertido, que podríamos anclar en sus primeros libros anti/y-metafísicos (sobre todo el Nacimiento de la tragedia), y que son del agrado de algunos humanistas, no es el resultado principal de la obra nietzscheana. Todo lo contrario. La influencia de Schopenhauer y Wagner se vería desinflada en la caída mítico-cristiana de Wagner en el Parsifal, y también en la consideración de la voluntad de poder como algo que nada tiene que ver con la voluntad de vivir de Schopenhauer. Lo dionisíaco como principio opuesto a la individuación apolínea – y que Nietzsche, como se sabe, recupera del Platón de la República, aunque desde una perspectiva positiva – debería ser aprehendido desde una estructura categorial diferente a aquella que tiene en Platón a su creador, y que en Kant adquiere matices ilustrados y modernos. Entre nosotros Sánchez Meca opta por un equilibrio entre lo apolíneo y lo dionisíaco. Para Vattimo, si mi lectura no es errónea, el nihilismo positivo – que no positivista – es aquel que acepta su condición de injustificación, de nada, de fin eterno no diacrónico que toma del eterno retorno su carácter ontológico. Pero ¡ojo! Un carácter ontológico que se desmarca del parmenídeo ser pensable, y que acata el ser como acontecimiento, lo mismo que hará Heidegger. Optar por enfrentarse a Sócrates – y toda su tradición – es atreverse a hacerlo con su forma de pensar. Algo que no sabrán o no querrán hacer los discípulos vitalistas de Nietzsche, y que tenían en los poetas demoníacos o en Sade un antecedente formalmente igual a toda la metafísica que pretendían combatir.
Así pues, el limbo en el que Nietzsche se mueve no es en absoluto acogedor. Pensar lo no pensable. Explicitar lo no explicitable. Su esfuerzo en el Zaratustra será dar forma a lo informable, igual que los aforismos fueron aguijones que poco querían tener que ver con razonamientos dialécticos. Su consideración como filósofo se deberá a ese querer ser explicitable. Del mismo modo que toda la simbología del Zaratustra bien pudiera ser una indicación de que no todo debe ser discernible, ni tan siquiera ese anunciar la indiscernibilidad. Simplificando el tema y adoptando terminología kuhniana: podríamos decir que la ruptura del paradigma socrático quiere adquirir en Nietzsche un nuevo lenguaje, y que Nietzsche se mueve en esa dificultad. Vattimo no es, pues, de la opinión de que el Übermensch sea un intercambiador de valores, sino todo lo contrario: un agente que asume la pérdida de todos ellos. Es más, pues: Nietzsche no podrá hallar tal lenguaje (que sería un metalenguaje), ni una jerarquía axiológica fiable… ya que no hay ninguna que encontrar. Ése es su principal descubrimiento.
Todos sus primeros libros de crítica a la cultura ahondan en ese punto. La importancia de la segunda intempestiva lo desmarca, por un lado, de la historiografía paralizante – egíptica diría el mismo Nietzsche. Mientras que el Nacimiento de la tragedia ya lo hizo del pensar clásico: socrático/eurípideo. Para Nietzsche la verdad nunca dejará de ser una metáfora auspiciada por una cultura dominante, que sustenta ciertos instintos básicos, demasiado humanos. La muerte de Dios, incluso, será debida a que Cristo mismo se hizo excesivamente comunicable, claro, transparentando su propia naturaleza falsificada. Algo que Baudrillard sabrá observar perfectamente en la imaginería simulada de los iconoclastas.
Ahora bien, tal nihilismo requiere aún de una ontología débil, como dirá Vattimo. Permítaseme una cita que considero vital:
Si el nihilismo activo quiere evitar convertirse en una nueva metafísica, que situaría la vida, la fuerza, la voluntad de poder en el lugar del “ontos on” platónico, ha de interpretarse, finalmente, como una doctrina del “desvanecerse” del ser – desvanecerse, debilitarse, etc, como caracteres esenciales del ser mismo -. El nihilismo es el proceso a lo largo del cual, como escribe Heidegger sobre Nietzsche, del ser como tal ya no queda nada. El nihilismo activo no es sino la respuesta del hombre a este proceso fáctico de debilitamiento del ser[1].
La ontología débil que Vattimo proclama en Nietzsche, deja de ser pues, una ontología aprehensible – se aleja definitivamente de Parménides – y se acerca, más bien, a un acontecimiento inabarcable. Creo que es aquí, aunque Vattimo no lo diga, donde se puede seguir aceptando la invitación de Nietzsche a un retorno a los presocráticos, entendidos, siempre, según su persistencia en lo divino (Jaeger). La fábula que Nietzsche anuncia en el Crepúsculo de los ídolos se asocia a la asunción – y es aquí donde encuentra un filón el pragmatismo de Rorty – de una materialidad del mundo y de la fábula de su representación. Siempre la representación del mundo será una fábula. Y cualquier construcción será un sueño soñado sabiendo que se sueña.
En el libro no se habla en exceso de la ontología débil, un concepto que a mi entender es de suma importancia. Y es que un mínimo de ontología debe ser acatado por simple supervivencia – curiosamente lo que dice Nietzsche de toda la hipóstasis de las metáforas en verdades. Sin embargo, lo que nunca podrá proporcionar tal ontología débil es una axiología, y una fuente de verdad. Todo lo contrario, tan sólo – que no es poco – podrá permitir seguir aconteciendo. El equilibrio presumible entre Dioniso y Apolo provendrá de la acatación de la orgía de memoria del ser junto a la racionalización de su inaprehensibilidad. Las posteriores obras a Humano, demasiado humano, aquellas que se consideran su obra “positivista” (y ya pongo comillas) se pueden leer en mi opinión como un freno a la caída dogmática en el vitalismo de las bacantes. Lo que Nietzsche niega en redondo, algo de lo que nunca se retractará, es de la priorización socrática de Apolo sobre lo dionisíaco. Pero sí lo hará de su caída en la voluntad dionisíaca como verdad. Ello supondrá su ruptura con Schopenhauer-Wagner. Y el alejamiento de la música respecto a su obra. Algo que Adorno, por ejemplo, recupera.
La influencia de Nietzsche en todo el pensamiento actual puede entreverse en su peso en el mismo círculo de Frankfurt. La dialéctica de la ilustración recoge la crítica, si bien desde otra perspectiva englobada en una razón no suficientemente razón, que asocia el pensar ilustrado – que se remonta como demostró Nietzsche hasta Sócrates-Platón – a la incapacidad de tomar contacto con la verdadera realidad de la vida humana[2]. No es que Nietzsche, como podría entenderse, y seguramente él mismo creyese ab initio¸ acabe pensando que la verdadera realidad es aprehensible y/o comunicable. Todo lo que dirá/contará es que a una fábula tan sólo puede seguirle otra.
En este punto destacaré dos cosas. La primera de ellas es el alejamiento de Nietzsche respecto a la docta ignorancia de Nicolás de Cusa. Algo que ya hace Vattimo. La segunda: su influencia en la vanguardia artística.
En cuanto a una posible asimilación de la fábula nietzscheana a la ignorancia docta de Cusa el único punto en común sería el de la insuficiencia. Es decir: el no poder llegar a la verdad. Para Cusa debido a la ignorancia. Para Nietzsche debido a la mera imposibilidad. La diferencia es diáfana. En filosofía de la ciencia se habla de ignorancia e indeterminación. Y creo que en este caso se pueden aceptar los términos. Lo que nos dice Nietzsche no es que jamás llegaremos a la verdad, sino que ésta simplemente no existe. Y no lo hace como representación, como espejo, como significante. En definitiva, pone en crisis la noción de verdad como adecuación de la proposición al dato[3]. Y es que para Nietzsche el acercamiento a la verdad es más bien algo semejante a un acontecimiento, a una experiencia, más que un ejercicio reflexivo o erudito.
Aquí es donde se sitúan los ámbitos artísticos de vanguardia. Y es que esa manera de situarse ante la verdad adopta tintes marcadamente estéticos. Cómo entender esa estética es lo que separará a los vitalistas de los vanguardistas. La lucha de Nietzsche contra el eruditismo y contra la historiografía clásica, que petrifica los hechos para asumirlos, es constante en su obra. Es más: el eterno retorno, que como todos sabemos, según versión del mismo Nietzsche, fue una aparición fugaz, no hace sino evitar el continuo estancamiento de la historia en un pasado yermo, incapaz ya de ofrecer nada. Del mismo modo, el yo así lo que quise es la revitalización de lo ya muerto, y la causa de su vuelta al instante – nexo entre pasado y futuro-. No es de extrañar que el ímpetu que Nietzsche tiene para callar a Sócrates-Platón deba romper con todos sus inventos. Primero el de la noción de verdad como representación, segundo con el tiempo como sucesión diacrónica de instantes: precisamente lo que supuso la revolución de la academia en Grecia. El retorno a la Grecia trágica, superando su etapa clásica, se debe a la actitud; en absoluto a una asunción absoluta de lo griego fáctico. Y es que:
… se insiste continuamente en el hecho de que la tarea del filólogo es sacar a la luz la irracionalidad que está en la base de la cultura y de la civilización clásica[4].
El ultrahombre
La traducción del término Übermensch ha traído más de una vicisitud a la crítica nietzscheana. El vocablo superhombre, que, sin lugar a dudas, ha sido el más empleado en castellano, no consigue trasladar el concepto que Nietzsche tiene de tal personaje. Todo lo contrario. Se podría decir que incide en lo que precisamente es la característica contraria más vital del Übermensch: su metafísica acérrima. El término súper conlleva una súper-sustancialización, una meta-hipóstasis del Ser como ousía, como esencia. Por el contrario, si concebimos el Übermensch como ultrahombre, o sobrehombre que es lo que yo prefiero, se logra incidir más en lo que sería la genealogía del hombre y en la temporalidad de su consecución. Como ya se ha dicho, Nietzsche, testifica la muerte de Dios, y toda su metafísica. Su nihilismo – y el sobrehombre no puede dejar de ser un nihilista convencido – debe verse aceptado. Es obvio, pues, que el sobrehombre lo hace, y que, lo mejor de todo, sabe que lo hace.
La toma de conciencia de la falta de consuelo metafísico – algo que sustentó desde Sócrates y sobre todo San Pablo toda una axiología – es condición sine qua non para el sobrehombre. Su infantilismo no es por lo tanto una fuente de creación inconsecuente. Nietzsche dirá que la madurez del hombre consiste en recuperar la seriedad con la que jugaba cuando era niño. No se tratará, pues, de un recobrar fáctico de la infancia, sino de una vuelta formal, de actitud a ella, a semejanza del retorno dionisiaco a la Grecia trágica. Baudrillard dirá que el niño siempre vence al adulto porque sabe que no es un niño, mientras que el adulto cree ser, realmente, un adulto. ¿Se está refiriendo quizás a que el niño sabe que sueña ser niño? Quizá, simplemente, se deba, más bien, a que la acepción del niño como niño está anclada también en una razón adulto/positivista – alejada por tanto de la filosófica, para Nietzsche -. Y que la razón infantil tiene tanta capacidad como la razón adulta para poder ser la correcta (no digo verdadera, ¡estamos hablando de Nietzsche!). Mi opinión es que aquella madurez es la auto-concienciación del periodo de convalecencia post-metafísico. Y esa seriedad es el férreo saber que se está soñando, fabulando, sabiendo que se sueña.
El sobrehombre recupera, en mi opinión, el equilibrio apolíneo-dionisíaco en la doble virtud de esa seriedad que juega sabiendo que juega. No se trata, en absoluto de un juego que mercantiliza el tiempo libre – como alguna visión vitalista pudiera querer pretender – sino de todo lo contrario, a saber: se trata de reconocer la inestabilidad de lo cultural, de lo moral, de lo teórico: en definitiva, de reconocer su no-veracidad. Y sobre todo de, una vez reconocida, seguir soñando/seguir jugando sobre ella, ya que no podría ser ni “con” ni “en” ella. Quien sea capaz de eso será el sobrehombre. Un nihilista convencido, un soñador rematado (creo recordar citas sobre Don Quijote en Nietzsche). La creatividad nietzscheana se enmarca en tal tesitura. No pues en una nueva implantación de valores, sino en una nueva creencia en ellos. Obsérvese, sino, cómo Nietzsche no critica tanto a Cristo como a San Pablo – el gran implantador. No critica los valores predicados, sino los valores establecidos, o mejor aún, estableciéndose. Y es que es ese fijar lo que Nietzsche no soportará nunca. Su nihilismo corroborará esa asunción de la nada.
Ese moverse en el limbo.
Las altas montañas son para Nietzsche ese más allá del bien y el mal, el estar fuera, pero en el límite. Surcando lo humano y lo animal a un tiempo. Por eso Nietzsche no es ni vitalista, ni humanista a secas, más bien es las dos cosas a un tiempo, es la lucha de los opuestos, el asumir su irreductibilidad. (Baudrillard es muy nietzscheano en eso). Su regreso a los presocráticos se cimienta, pues, en tal tesitura.
El Nietzsche político
Si hay algo en lo que estoy de acuerdo plenamente con Vattimo es con su interés en descubrir un mohín político en la obra nietzscheana. Siempre he creído que la filosofía nace de una situación política de respeto, y que por lo tanto si alguna vez muere debe ser precisamente en su antípoda. Nietzsche filosofaba, pensaba. Algo bastante de Perogrullo pero que no siempre se tiene en cuenta. Y por lo tanto tenía desde un principio un peso político. Quiero seguir rastreando, más bien apuntando, lo que podría ser una lectura política de Nietzsche (y es que este trabajo se enmarca en repensar a Nietzsche).
El sobrehombre nietzscheano no es ninguna atalaya para justificar héroe alguno. Y si lo fuera, creo que se encuadraría más bien en los devenires deleuzianos que en nada: cuando habla, el filósofo alemán, de Napoleón, y toda la caterva de héroes históricos, no hace sino preceder a Deleuze en lo que a devenir Napoleón en uno mismo se refiere. Volvemos a incidir en la no sustancialización del Übermensch como superhombre. Así, pues, se trata más bien de elogiar su capacidad de creación, de instauración de valores, para sí mismos, que como moralistas políticos en sí. Creo que aprehender esto es de vital importancia para calar a Nietzsche.
Es obvio que la sustancialización del superhombre arrastra a un final fascista. La coherencia de la nazificación nace de una lectura errónea, ya que es metafísica, y muere en una axiología anclada en lo ideal. No innova nada en eso. Todo lo contrario. El limbo nietzscheano, lo que Heidegger, y Vattimo siguiéndolo, denomina “convalecencia” se mueve entre lo humano y lo animal. Y entiendo por ello lo humanista y lo vitalista. Respecto a lo primero, la lectura habermasiana de Nietzsche incide en la faz política, la vanguardista en la estética. Respecto a la segunda, está claro que se encuadra en la lectura de Bataille y Klosowski.
Cualquiera de las tres lecturas se fundamenta en una razón fuerte. Precisamente lo que Nietzsche negaba. Se trata pues de un trío de lecturas sobre Nietzsche que el mismo pensador alemán descalifica en origen. ¿No se deberá su reticencia a ser calificado como filósofo a su interés por no ser él mismo petrificado? Su negativa en la segunda intempestiva a sustancializar la historia – y con ello a toda nación resultante – se fundamenta en su no rotundo a derivar de la fortaleza militar una fortaleza cultural. Algo que debiera chocar a los apologistas de la bestia rubia; de allí su lectura interesada y partidista. Iniciada como bien se sabe por su propia hermana.
La perpetua lucha de Nietzsche contra el principio de inviduación apolíneo lo enmarca más allá del sujeto. Y es que con la negativa a seguir confiando en la noción de verdad como representación, Nietzsche obstaculiza la posibilidad de seguir manteniendo un sujeto perceptor. ¿Y no es la política precisamente la superación del individuo y su inclusión en lo político? Pero bien lejos de Hobbes, no obstante. El Leviatán hobbesiano impone una voluntad - ¿por ejemplo la de Hitler? – que nada tiene que ver con las altas cumbres nietzscheanas. Siempre he optado por ver en Nietzsche un anticipador de la máquina conceptológica deleuziana. Sus críticas a Kant, verbi gratia, esconden un respeto profundo a su creación: que sería radical sino pretendiera veracidad. Al fin y al cabo con Kant comienza a oxidarse la metafísica escolástica más retrógrada. Es precisamente aquí donde Rorty – mediante la figura del ironista liberal – halla su filón. Como es bien conocido Rorty, siguiendo lingüísticamente a Davidson, fundamenta pragmáticamente la democracia en la creación de un nuevo léxico metafórico, adoptando, pues, la noción de verdad del propio Nietzsche, y que ejemplifica sobre todo en Dickens. Nietzsche se distancia del pensador norteamericano en su etnocentrismo autoconvencido y aceptado (segunda intempestiva).
La enconada lucha que Nietzsche llevó a cabo contra la moral, sobre todo cristiana, pero también contra la simple moral a secas, facilitó su recepción inmoralista. Sin embargo – y volviendo a jugar con las palabras, algo imprescindible en Nietzsche – su posición debería catalogarse mejor como lucha contra el rebaño moral que como oposición a la moral. Es fácil percibir en sus textos cómo Nietzsche siempre critica más a quien obedece que a quién ordena/crea. Y, sobre todo, también como ya comenté, a quien impone lo creado por otro y lo hipostasia (San Pablo).
Los “jóvenes conservadores”, tal como los denomina Habermas, quizá no supieron demostrar letradamente la validez política de Nietzsche, y se aferraron excesivamente a una lectura individualista de Nietzsche – proyecto vital en Foucault, por ejemplo -. Vattimo no hará lo mismo. Su pensamiento débil ahondará, dulcemente, en la debilidad de la posición nietzscheana, que se presenta como una convalecencia tras el decaimiento del ser. Una lectura lejana, por tanto y por ejemplo, a Fink, que descalifica el lenguaje nietzscheano para la metafísica. Nietzsche lucha contra la metafísica sabiendo que, primero, el lenguaje que posee para hacerlo está encuadrado plenamente en el objeto de crítica, y, segundo, comprobando en sí mismo que un mínimo de ontología es necesario para la simple supervivencia. En Nietzsche comienza a intuirse – como tan bien sabrá ver el primer círculo de Frankfurt – el fracaso de la primera ilustración (no entraremos a discutir si ésta está fracasada o incompleta). ¿Cómo hablar razonadamente de una razón falsa? Sólo hay una posibilidad: saber que es falsa, reconocer su falsedad, su naturaleza onírica, el soñar sabiendo que se sueña. Obviamente ello conlleva dolor al filósofo. Algo que, en mi opinión, Nietzsche se negaba a sí mismo descalificándose como tal.
El sobrehombre es aquel que crea micrometafísicas o mediometafísicas. Ya que si bien lo sustentan y lo reconfortan - ¿terapéutica de la filosofía de Wittgenstein? – no son fuente alguna de verdad. Y por tanto, no son exportables, universalizables: no son la verdad tal como siempre se ha imaginado, en definitiva. Tal incapacidad de implantación de fines absolutos, es acomodada a la figura del artista – ligada al genieperiode romántico -, hasta entonces, la única figura capaz de crear fines por sí mismos, sin finalidad externa. O sea: fines no impuestos – tanta daría que fuera política, racional o moralmente por un agente hipostático -. Creo que el acierto de Vattimo es intentar hacer comprender que la crítica político/moral de Nietzsche no atenta contra la posibilidad de una ética, y que, por tanto, da posibilidad a otra salida que la caída en el esteticismo – algo en lo que el primer Nietzsche ya cayó -. Del mismo modo que Baudrillard asumía que el racismo retrocedería en el simple aglutinamiento de razas, en la simple comprobación de la inconmensurabilidad de todas ellas. Algo similar ocurriría con las morales nietzscheanas.
Cuando Dios muere, fallece con él toda posibilidad de una ética universal. Se podría, a partir de entonces, encontrar una ética de mínimos – que no deja de ser producto de una racionalidad técnica, estratégica (de Weber à Rawls) – algo que Nietzsche negaría en redondo. El Übermensch entendido como superhombre sí podría dignificarse en ese saber hacer técnico instrumental, ya que su superioridad radicaría en poder hacer muchas cosas, la traducción inglesa como superman sería clarísima en este punto. Es un superhombre porque puede hacer muchas cosas… ¿pero qué cosas? El niño sabe qué hacer, siempre lo sabe aunque no pueda hacerlas. Se divierte, crea una moral y lo hace con plena seriedad. Sabe que juega. Imita, es cierto, el mundo adulto: pero sabe muy bien cuando está jugando. Rompe el límite entre un mundo y otro en un instante. Es capaz de estar comiendo y al segundo sentarse en el suelo a preparar una comida que sabe que es falsa, una comida soñada. Se toma en serio su propia creación. Y en eso se diferencia del adulto. Ya que este se ilusiona, sueña, pero lo hace en periodos de relajación. Mercantiliza su tiempo libre (Marcuse) dentro de una razón ajena a la infantil. Nietzsche adelanta a Deleuze. Devenir niño siendo adulto no es convertirse en un niño: es ser todo lo niño que un adulto puede ser.
Nietzsche no fue el sobrehombre precisamente por eso. Nunca dejó de estar en duelo por Dios. Y jamás pudo llegar a creerse su propia creación. Entre su obra y su vida – sin caer en psicología barata, en la que Nietzsche es un apetitoso pastel – surgen paralelismos obvios que pueden ayudarnos, en su dolor, a entender qué pensaba Nietzsche.
“Nunca quise mi orgullosa soledad: he deseado ansiosamente el amor apasionado de una mujer que pudiera redimirme del terror de un mundo que ha sido testigo de la muerte de Dios”.
Su escritura violenta, ruda, abrupta, aforística… todo ello no puede esconder que tras ella se encontraba un pensamiento débil, porque asumía su propia debilidad. Creo que Vattimo supone un punto de partida en la nueva lectura de Nietzsche. Y lo es porque permite la aceptación de su debilidad. Y es que la acatación de la diferencia – que se inició en todo el pensamiento francés – no debe verse saciada en una razón que la asuma, sino en una falta de razón que la deje como irreductible. La diferencia está más allá de lo racionalmente aprehensible. El nihilismo convencido, el sobrehombre, el eterno retorno, no son conceptos intelectualmente aceptables, son un más allá, son inspiraciones, decisiones de uno mismo. El retorno infinito ha sido visto como enser moral que define el así lo quise, que decide una vez y otra y otra la aceptación de lo irreductible - ¿lo divino presocrático?-. Lo vital en Nietzsche es comprender que la ruptura con la tradición metafísico-socrático-platónica conlleva el reconocimiento de la falsedad – junto a la imposibilidad de la verdad en sí – de todos sus corolarios conceptuales. Platón supuso la primera axiología anclada en la metafísica del ser representable. Pero la crítica de Nietzsche lleva hasta el mismo Parménides. Nietzsche es más político que Heidegger. La técnica heideggeriana muere en la apoliticidad, Nietzsche se queda en su límite, y aunque no explicitándola, la permite. La diferencia es crucial. El nihilismo de ambos es distinto por tal motivo. Nietzsche se empeña en auspiciar un ser, que resultará ser el de uno mismo; Heidegger, sin embargo, se estanca en su desvanecimiento. El acierto de Vattimo, sobre todo, es concebir el nihilismo nietzscheano como nihilismo constructivo. Sí. Se trata de construir sobre la nada. De ahí su dificultad. Y de ahí, precisamente de ahí también, la primicia de toda la obra de Friedrich Nietzsche.
Mi Nietzsche
Las lecturas de Nietzsche se multiplican, se elevan a la potencia, y parece saciarse su persistencia en decir que sería al fin comprendido tras dos siglos. El lenguaje nietzscheano juega con las metáforas – desde el inicio – y lo hace en una coherencia mayor de la aceptada comúnmente. Un repensar a Nietzsche es vital hoy en día. Porque desde hace tiempo se cayó en la manía de aceptarlo como un cruel esteticismo – que lo convertía en un poeta malvado, burgués – lectura de Lucacks – creador de una nueva jerarquía. Su vitalismo cayó en el hedonismo más acérrimo. Algo que, para quien lo haya leído minimamente, a Nietzsche no le sienta nada pero que nada bien.
He aprovechado este breve trabajo – ojalá hubiera podido hacerlo más extenso – para reencontrarme, otra vez (y van tantas, ¡y las que faltan!) con su obra. De Vattimo ya había leído en su tiempo “El sujeto y la máscara” y la “Introducción a Nietzsche”. Con “Los diálogos con Nietzsche” he repasado viejas lecturas. En mi debe, el no haber podido acabar “el sujeto y la máscara”. Sinceramente me ha sorprendido encontrarme con un Nietzsche muy familiar. Siempre me he empeñado en saborear en su obra un poso de cierta melancolía – tipo Bloch – y también cierta esperanza – aunque no para el propio Nietzsche – en la construcción de algo mejor. La soledad en Nietzsche es su rasgo.
La soledad en Nietzsche no es una soledad cartesiana del sujeto ante un mundo en duda. Es la soledad de uno consigo mismo, con sus creencias, sus verdades y sus mentiras y su propio tiempo. Donde ni tan siquiera uno puede hablar con propiedad cuesta hablar. Exponer, pensar incluso. Si el sujeto muere (Foucault), si lo social muere (Baudrillard), si Dios muere (Nietzsche)… ¿Qué nos queda?
Nietzsche vivirá en esa pregunta.
Se recreará en ella, sufrirá en ella.
Vattimo tiene el acierto de saber hacernos reír sobre ella.
* * *
Siempre que te imagino lo hago en un bosque,
Rodeado de árboles, en un camino tortuoso que recorrer.
Y envuelto en palabras que revolotean a tu lado, soñando decir algo,
Cuando tú sabes que las palabras siempre callan…
Y sin embargo tú les haces soñar,
También a ellas les haces soñar que hablan, que exponen, que aman.
En las altas crestas de montaña que tú siempre citabas,
Yo pasé parte de mi vida,
Y puedo decirte que en las altas cimas uno disfruta,
Sueña, almuerza sentido hecho piedra,
Pero que lo que más desea es siempre,
Siempre,
Poder volver a casa…
Siempre he creído que nunca tuviste aquel hogar al que poder volver.
Y que por eso volabas…
Escribías y volabas a un mismo tiempo.
Huyendo de un mundo viejo,
Creando otro nuevo de muchos colores.
De más hermosas palabras que sueñan que hablan que quieren.
[1] GIANNI VATTIMO: Diálogo con Nietzsche. Ensayos, 1961-2000. Paidós, Barcelona 2001. Pág: 215
[2] Op. Cit. pág: 254.
[3] Idem. Pág: 87.
[4] Idem. Pág: 97.
En pleno proceso posmoderno, en el cual las metanarrativas parecen – al menos filosóficamente – ir dando paso a una nueva manera de concebir la filosofía, sea como hermenéutica o como máquina productora de conceptología, la vuelta a Nietzsche es irremediable. Ciertamente nunca hemos dejado de estar con Nietzsche, aunque quizá sí con el buen Nietzsche. Su anterior nazificación y su caída en el vitalismo estético de vanguardia, dieron una imagen de Nietzsche que ni es la mía, ni por supuesto la de Vattimo: pero sí aquella que deseo combatir.
El pensamiento débil de Vattimo, y su integración en la ontología hermenéutica, facilitan un re-pensar a Nietzsche desde plena filosofía. Que el pensador de Sils-Maria no quisiera ser catalogado como filósofo no implica que dejara de serlo, menos aún hoy en día, cuando desde entonces la misma idea de filosofía se ha visto tan absolutamente modificada.
La elección por Vattimo se debe, pues, a una cierta remembranza y, obviamente, al interés que despierta en mí la noción de pensamiento débil frente a la categorización avasallante, que tiene más metafísica de la que dice tener, de otros pensadores. Como insinuaba al principio, no debiera resultar extraño que Nietzsche cobrara tanta actualidad hoy en día. Por un lado – el peor – debido a su cruel esteticismo y su maravillosa y no menos escandalosa manera de escribir: fascinante para la cultura de simulacro que lee/consume a Nietzsche desde la imaginería. Por otro lado – el más serio – merced a su destrucción de la metafísica. Crepúsculo de ídolos que, a mi parecer, no esconde ningún platonismo invertido (Heidegger), sino tan sólo el duelo psicológico de un Dios no-creíble, pensamiento no comunicable al amigo y que pensado en sí mismo acarrea un cruel sufrimiento.
Lo que no se le puede exigir a Nietzsche es precisamente invertir la metafísica. El socratismo invertido, que podríamos anclar en sus primeros libros anti/y-metafísicos (sobre todo el Nacimiento de la tragedia), y que son del agrado de algunos humanistas, no es el resultado principal de la obra nietzscheana. Todo lo contrario. La influencia de Schopenhauer y Wagner se vería desinflada en la caída mítico-cristiana de Wagner en el Parsifal, y también en la consideración de la voluntad de poder como algo que nada tiene que ver con la voluntad de vivir de Schopenhauer. Lo dionisíaco como principio opuesto a la individuación apolínea – y que Nietzsche, como se sabe, recupera del Platón de la República, aunque desde una perspectiva positiva – debería ser aprehendido desde una estructura categorial diferente a aquella que tiene en Platón a su creador, y que en Kant adquiere matices ilustrados y modernos. Entre nosotros Sánchez Meca opta por un equilibrio entre lo apolíneo y lo dionisíaco. Para Vattimo, si mi lectura no es errónea, el nihilismo positivo – que no positivista – es aquel que acepta su condición de injustificación, de nada, de fin eterno no diacrónico que toma del eterno retorno su carácter ontológico. Pero ¡ojo! Un carácter ontológico que se desmarca del parmenídeo ser pensable, y que acata el ser como acontecimiento, lo mismo que hará Heidegger. Optar por enfrentarse a Sócrates – y toda su tradición – es atreverse a hacerlo con su forma de pensar. Algo que no sabrán o no querrán hacer los discípulos vitalistas de Nietzsche, y que tenían en los poetas demoníacos o en Sade un antecedente formalmente igual a toda la metafísica que pretendían combatir.
Así pues, el limbo en el que Nietzsche se mueve no es en absoluto acogedor. Pensar lo no pensable. Explicitar lo no explicitable. Su esfuerzo en el Zaratustra será dar forma a lo informable, igual que los aforismos fueron aguijones que poco querían tener que ver con razonamientos dialécticos. Su consideración como filósofo se deberá a ese querer ser explicitable. Del mismo modo que toda la simbología del Zaratustra bien pudiera ser una indicación de que no todo debe ser discernible, ni tan siquiera ese anunciar la indiscernibilidad. Simplificando el tema y adoptando terminología kuhniana: podríamos decir que la ruptura del paradigma socrático quiere adquirir en Nietzsche un nuevo lenguaje, y que Nietzsche se mueve en esa dificultad. Vattimo no es, pues, de la opinión de que el Übermensch sea un intercambiador de valores, sino todo lo contrario: un agente que asume la pérdida de todos ellos. Es más, pues: Nietzsche no podrá hallar tal lenguaje (que sería un metalenguaje), ni una jerarquía axiológica fiable… ya que no hay ninguna que encontrar. Ése es su principal descubrimiento.
Todos sus primeros libros de crítica a la cultura ahondan en ese punto. La importancia de la segunda intempestiva lo desmarca, por un lado, de la historiografía paralizante – egíptica diría el mismo Nietzsche. Mientras que el Nacimiento de la tragedia ya lo hizo del pensar clásico: socrático/eurípideo. Para Nietzsche la verdad nunca dejará de ser una metáfora auspiciada por una cultura dominante, que sustenta ciertos instintos básicos, demasiado humanos. La muerte de Dios, incluso, será debida a que Cristo mismo se hizo excesivamente comunicable, claro, transparentando su propia naturaleza falsificada. Algo que Baudrillard sabrá observar perfectamente en la imaginería simulada de los iconoclastas.
Ahora bien, tal nihilismo requiere aún de una ontología débil, como dirá Vattimo. Permítaseme una cita que considero vital:
Si el nihilismo activo quiere evitar convertirse en una nueva metafísica, que situaría la vida, la fuerza, la voluntad de poder en el lugar del “ontos on” platónico, ha de interpretarse, finalmente, como una doctrina del “desvanecerse” del ser – desvanecerse, debilitarse, etc, como caracteres esenciales del ser mismo -. El nihilismo es el proceso a lo largo del cual, como escribe Heidegger sobre Nietzsche, del ser como tal ya no queda nada. El nihilismo activo no es sino la respuesta del hombre a este proceso fáctico de debilitamiento del ser[1].
La ontología débil que Vattimo proclama en Nietzsche, deja de ser pues, una ontología aprehensible – se aleja definitivamente de Parménides – y se acerca, más bien, a un acontecimiento inabarcable. Creo que es aquí, aunque Vattimo no lo diga, donde se puede seguir aceptando la invitación de Nietzsche a un retorno a los presocráticos, entendidos, siempre, según su persistencia en lo divino (Jaeger). La fábula que Nietzsche anuncia en el Crepúsculo de los ídolos se asocia a la asunción – y es aquí donde encuentra un filón el pragmatismo de Rorty – de una materialidad del mundo y de la fábula de su representación. Siempre la representación del mundo será una fábula. Y cualquier construcción será un sueño soñado sabiendo que se sueña.
En el libro no se habla en exceso de la ontología débil, un concepto que a mi entender es de suma importancia. Y es que un mínimo de ontología debe ser acatado por simple supervivencia – curiosamente lo que dice Nietzsche de toda la hipóstasis de las metáforas en verdades. Sin embargo, lo que nunca podrá proporcionar tal ontología débil es una axiología, y una fuente de verdad. Todo lo contrario, tan sólo – que no es poco – podrá permitir seguir aconteciendo. El equilibrio presumible entre Dioniso y Apolo provendrá de la acatación de la orgía de memoria del ser junto a la racionalización de su inaprehensibilidad. Las posteriores obras a Humano, demasiado humano, aquellas que se consideran su obra “positivista” (y ya pongo comillas) se pueden leer en mi opinión como un freno a la caída dogmática en el vitalismo de las bacantes. Lo que Nietzsche niega en redondo, algo de lo que nunca se retractará, es de la priorización socrática de Apolo sobre lo dionisíaco. Pero sí lo hará de su caída en la voluntad dionisíaca como verdad. Ello supondrá su ruptura con Schopenhauer-Wagner. Y el alejamiento de la música respecto a su obra. Algo que Adorno, por ejemplo, recupera.
La influencia de Nietzsche en todo el pensamiento actual puede entreverse en su peso en el mismo círculo de Frankfurt. La dialéctica de la ilustración recoge la crítica, si bien desde otra perspectiva englobada en una razón no suficientemente razón, que asocia el pensar ilustrado – que se remonta como demostró Nietzsche hasta Sócrates-Platón – a la incapacidad de tomar contacto con la verdadera realidad de la vida humana[2]. No es que Nietzsche, como podría entenderse, y seguramente él mismo creyese ab initio¸ acabe pensando que la verdadera realidad es aprehensible y/o comunicable. Todo lo que dirá/contará es que a una fábula tan sólo puede seguirle otra.
En este punto destacaré dos cosas. La primera de ellas es el alejamiento de Nietzsche respecto a la docta ignorancia de Nicolás de Cusa. Algo que ya hace Vattimo. La segunda: su influencia en la vanguardia artística.
En cuanto a una posible asimilación de la fábula nietzscheana a la ignorancia docta de Cusa el único punto en común sería el de la insuficiencia. Es decir: el no poder llegar a la verdad. Para Cusa debido a la ignorancia. Para Nietzsche debido a la mera imposibilidad. La diferencia es diáfana. En filosofía de la ciencia se habla de ignorancia e indeterminación. Y creo que en este caso se pueden aceptar los términos. Lo que nos dice Nietzsche no es que jamás llegaremos a la verdad, sino que ésta simplemente no existe. Y no lo hace como representación, como espejo, como significante. En definitiva, pone en crisis la noción de verdad como adecuación de la proposición al dato[3]. Y es que para Nietzsche el acercamiento a la verdad es más bien algo semejante a un acontecimiento, a una experiencia, más que un ejercicio reflexivo o erudito.
Aquí es donde se sitúan los ámbitos artísticos de vanguardia. Y es que esa manera de situarse ante la verdad adopta tintes marcadamente estéticos. Cómo entender esa estética es lo que separará a los vitalistas de los vanguardistas. La lucha de Nietzsche contra el eruditismo y contra la historiografía clásica, que petrifica los hechos para asumirlos, es constante en su obra. Es más: el eterno retorno, que como todos sabemos, según versión del mismo Nietzsche, fue una aparición fugaz, no hace sino evitar el continuo estancamiento de la historia en un pasado yermo, incapaz ya de ofrecer nada. Del mismo modo, el yo así lo que quise es la revitalización de lo ya muerto, y la causa de su vuelta al instante – nexo entre pasado y futuro-. No es de extrañar que el ímpetu que Nietzsche tiene para callar a Sócrates-Platón deba romper con todos sus inventos. Primero el de la noción de verdad como representación, segundo con el tiempo como sucesión diacrónica de instantes: precisamente lo que supuso la revolución de la academia en Grecia. El retorno a la Grecia trágica, superando su etapa clásica, se debe a la actitud; en absoluto a una asunción absoluta de lo griego fáctico. Y es que:
… se insiste continuamente en el hecho de que la tarea del filólogo es sacar a la luz la irracionalidad que está en la base de la cultura y de la civilización clásica[4].
El ultrahombre
La traducción del término Übermensch ha traído más de una vicisitud a la crítica nietzscheana. El vocablo superhombre, que, sin lugar a dudas, ha sido el más empleado en castellano, no consigue trasladar el concepto que Nietzsche tiene de tal personaje. Todo lo contrario. Se podría decir que incide en lo que precisamente es la característica contraria más vital del Übermensch: su metafísica acérrima. El término súper conlleva una súper-sustancialización, una meta-hipóstasis del Ser como ousía, como esencia. Por el contrario, si concebimos el Übermensch como ultrahombre, o sobrehombre que es lo que yo prefiero, se logra incidir más en lo que sería la genealogía del hombre y en la temporalidad de su consecución. Como ya se ha dicho, Nietzsche, testifica la muerte de Dios, y toda su metafísica. Su nihilismo – y el sobrehombre no puede dejar de ser un nihilista convencido – debe verse aceptado. Es obvio, pues, que el sobrehombre lo hace, y que, lo mejor de todo, sabe que lo hace.
La toma de conciencia de la falta de consuelo metafísico – algo que sustentó desde Sócrates y sobre todo San Pablo toda una axiología – es condición sine qua non para el sobrehombre. Su infantilismo no es por lo tanto una fuente de creación inconsecuente. Nietzsche dirá que la madurez del hombre consiste en recuperar la seriedad con la que jugaba cuando era niño. No se tratará, pues, de un recobrar fáctico de la infancia, sino de una vuelta formal, de actitud a ella, a semejanza del retorno dionisiaco a la Grecia trágica. Baudrillard dirá que el niño siempre vence al adulto porque sabe que no es un niño, mientras que el adulto cree ser, realmente, un adulto. ¿Se está refiriendo quizás a que el niño sabe que sueña ser niño? Quizá, simplemente, se deba, más bien, a que la acepción del niño como niño está anclada también en una razón adulto/positivista – alejada por tanto de la filosófica, para Nietzsche -. Y que la razón infantil tiene tanta capacidad como la razón adulta para poder ser la correcta (no digo verdadera, ¡estamos hablando de Nietzsche!). Mi opinión es que aquella madurez es la auto-concienciación del periodo de convalecencia post-metafísico. Y esa seriedad es el férreo saber que se está soñando, fabulando, sabiendo que se sueña.
El sobrehombre recupera, en mi opinión, el equilibrio apolíneo-dionisíaco en la doble virtud de esa seriedad que juega sabiendo que juega. No se trata, en absoluto de un juego que mercantiliza el tiempo libre – como alguna visión vitalista pudiera querer pretender – sino de todo lo contrario, a saber: se trata de reconocer la inestabilidad de lo cultural, de lo moral, de lo teórico: en definitiva, de reconocer su no-veracidad. Y sobre todo de, una vez reconocida, seguir soñando/seguir jugando sobre ella, ya que no podría ser ni “con” ni “en” ella. Quien sea capaz de eso será el sobrehombre. Un nihilista convencido, un soñador rematado (creo recordar citas sobre Don Quijote en Nietzsche). La creatividad nietzscheana se enmarca en tal tesitura. No pues en una nueva implantación de valores, sino en una nueva creencia en ellos. Obsérvese, sino, cómo Nietzsche no critica tanto a Cristo como a San Pablo – el gran implantador. No critica los valores predicados, sino los valores establecidos, o mejor aún, estableciéndose. Y es que es ese fijar lo que Nietzsche no soportará nunca. Su nihilismo corroborará esa asunción de la nada.
Ese moverse en el limbo.
Las altas montañas son para Nietzsche ese más allá del bien y el mal, el estar fuera, pero en el límite. Surcando lo humano y lo animal a un tiempo. Por eso Nietzsche no es ni vitalista, ni humanista a secas, más bien es las dos cosas a un tiempo, es la lucha de los opuestos, el asumir su irreductibilidad. (Baudrillard es muy nietzscheano en eso). Su regreso a los presocráticos se cimienta, pues, en tal tesitura.
El Nietzsche político
Si hay algo en lo que estoy de acuerdo plenamente con Vattimo es con su interés en descubrir un mohín político en la obra nietzscheana. Siempre he creído que la filosofía nace de una situación política de respeto, y que por lo tanto si alguna vez muere debe ser precisamente en su antípoda. Nietzsche filosofaba, pensaba. Algo bastante de Perogrullo pero que no siempre se tiene en cuenta. Y por lo tanto tenía desde un principio un peso político. Quiero seguir rastreando, más bien apuntando, lo que podría ser una lectura política de Nietzsche (y es que este trabajo se enmarca en repensar a Nietzsche).
El sobrehombre nietzscheano no es ninguna atalaya para justificar héroe alguno. Y si lo fuera, creo que se encuadraría más bien en los devenires deleuzianos que en nada: cuando habla, el filósofo alemán, de Napoleón, y toda la caterva de héroes históricos, no hace sino preceder a Deleuze en lo que a devenir Napoleón en uno mismo se refiere. Volvemos a incidir en la no sustancialización del Übermensch como superhombre. Así, pues, se trata más bien de elogiar su capacidad de creación, de instauración de valores, para sí mismos, que como moralistas políticos en sí. Creo que aprehender esto es de vital importancia para calar a Nietzsche.
Es obvio que la sustancialización del superhombre arrastra a un final fascista. La coherencia de la nazificación nace de una lectura errónea, ya que es metafísica, y muere en una axiología anclada en lo ideal. No innova nada en eso. Todo lo contrario. El limbo nietzscheano, lo que Heidegger, y Vattimo siguiéndolo, denomina “convalecencia” se mueve entre lo humano y lo animal. Y entiendo por ello lo humanista y lo vitalista. Respecto a lo primero, la lectura habermasiana de Nietzsche incide en la faz política, la vanguardista en la estética. Respecto a la segunda, está claro que se encuadra en la lectura de Bataille y Klosowski.
Cualquiera de las tres lecturas se fundamenta en una razón fuerte. Precisamente lo que Nietzsche negaba. Se trata pues de un trío de lecturas sobre Nietzsche que el mismo pensador alemán descalifica en origen. ¿No se deberá su reticencia a ser calificado como filósofo a su interés por no ser él mismo petrificado? Su negativa en la segunda intempestiva a sustancializar la historia – y con ello a toda nación resultante – se fundamenta en su no rotundo a derivar de la fortaleza militar una fortaleza cultural. Algo que debiera chocar a los apologistas de la bestia rubia; de allí su lectura interesada y partidista. Iniciada como bien se sabe por su propia hermana.
La perpetua lucha de Nietzsche contra el principio de inviduación apolíneo lo enmarca más allá del sujeto. Y es que con la negativa a seguir confiando en la noción de verdad como representación, Nietzsche obstaculiza la posibilidad de seguir manteniendo un sujeto perceptor. ¿Y no es la política precisamente la superación del individuo y su inclusión en lo político? Pero bien lejos de Hobbes, no obstante. El Leviatán hobbesiano impone una voluntad - ¿por ejemplo la de Hitler? – que nada tiene que ver con las altas cumbres nietzscheanas. Siempre he optado por ver en Nietzsche un anticipador de la máquina conceptológica deleuziana. Sus críticas a Kant, verbi gratia, esconden un respeto profundo a su creación: que sería radical sino pretendiera veracidad. Al fin y al cabo con Kant comienza a oxidarse la metafísica escolástica más retrógrada. Es precisamente aquí donde Rorty – mediante la figura del ironista liberal – halla su filón. Como es bien conocido Rorty, siguiendo lingüísticamente a Davidson, fundamenta pragmáticamente la democracia en la creación de un nuevo léxico metafórico, adoptando, pues, la noción de verdad del propio Nietzsche, y que ejemplifica sobre todo en Dickens. Nietzsche se distancia del pensador norteamericano en su etnocentrismo autoconvencido y aceptado (segunda intempestiva).
La enconada lucha que Nietzsche llevó a cabo contra la moral, sobre todo cristiana, pero también contra la simple moral a secas, facilitó su recepción inmoralista. Sin embargo – y volviendo a jugar con las palabras, algo imprescindible en Nietzsche – su posición debería catalogarse mejor como lucha contra el rebaño moral que como oposición a la moral. Es fácil percibir en sus textos cómo Nietzsche siempre critica más a quien obedece que a quién ordena/crea. Y, sobre todo, también como ya comenté, a quien impone lo creado por otro y lo hipostasia (San Pablo).
Los “jóvenes conservadores”, tal como los denomina Habermas, quizá no supieron demostrar letradamente la validez política de Nietzsche, y se aferraron excesivamente a una lectura individualista de Nietzsche – proyecto vital en Foucault, por ejemplo -. Vattimo no hará lo mismo. Su pensamiento débil ahondará, dulcemente, en la debilidad de la posición nietzscheana, que se presenta como una convalecencia tras el decaimiento del ser. Una lectura lejana, por tanto y por ejemplo, a Fink, que descalifica el lenguaje nietzscheano para la metafísica. Nietzsche lucha contra la metafísica sabiendo que, primero, el lenguaje que posee para hacerlo está encuadrado plenamente en el objeto de crítica, y, segundo, comprobando en sí mismo que un mínimo de ontología es necesario para la simple supervivencia. En Nietzsche comienza a intuirse – como tan bien sabrá ver el primer círculo de Frankfurt – el fracaso de la primera ilustración (no entraremos a discutir si ésta está fracasada o incompleta). ¿Cómo hablar razonadamente de una razón falsa? Sólo hay una posibilidad: saber que es falsa, reconocer su falsedad, su naturaleza onírica, el soñar sabiendo que se sueña. Obviamente ello conlleva dolor al filósofo. Algo que, en mi opinión, Nietzsche se negaba a sí mismo descalificándose como tal.
El sobrehombre es aquel que crea micrometafísicas o mediometafísicas. Ya que si bien lo sustentan y lo reconfortan - ¿terapéutica de la filosofía de Wittgenstein? – no son fuente alguna de verdad. Y por tanto, no son exportables, universalizables: no son la verdad tal como siempre se ha imaginado, en definitiva. Tal incapacidad de implantación de fines absolutos, es acomodada a la figura del artista – ligada al genieperiode romántico -, hasta entonces, la única figura capaz de crear fines por sí mismos, sin finalidad externa. O sea: fines no impuestos – tanta daría que fuera política, racional o moralmente por un agente hipostático -. Creo que el acierto de Vattimo es intentar hacer comprender que la crítica político/moral de Nietzsche no atenta contra la posibilidad de una ética, y que, por tanto, da posibilidad a otra salida que la caída en el esteticismo – algo en lo que el primer Nietzsche ya cayó -. Del mismo modo que Baudrillard asumía que el racismo retrocedería en el simple aglutinamiento de razas, en la simple comprobación de la inconmensurabilidad de todas ellas. Algo similar ocurriría con las morales nietzscheanas.
Cuando Dios muere, fallece con él toda posibilidad de una ética universal. Se podría, a partir de entonces, encontrar una ética de mínimos – que no deja de ser producto de una racionalidad técnica, estratégica (de Weber à Rawls) – algo que Nietzsche negaría en redondo. El Übermensch entendido como superhombre sí podría dignificarse en ese saber hacer técnico instrumental, ya que su superioridad radicaría en poder hacer muchas cosas, la traducción inglesa como superman sería clarísima en este punto. Es un superhombre porque puede hacer muchas cosas… ¿pero qué cosas? El niño sabe qué hacer, siempre lo sabe aunque no pueda hacerlas. Se divierte, crea una moral y lo hace con plena seriedad. Sabe que juega. Imita, es cierto, el mundo adulto: pero sabe muy bien cuando está jugando. Rompe el límite entre un mundo y otro en un instante. Es capaz de estar comiendo y al segundo sentarse en el suelo a preparar una comida que sabe que es falsa, una comida soñada. Se toma en serio su propia creación. Y en eso se diferencia del adulto. Ya que este se ilusiona, sueña, pero lo hace en periodos de relajación. Mercantiliza su tiempo libre (Marcuse) dentro de una razón ajena a la infantil. Nietzsche adelanta a Deleuze. Devenir niño siendo adulto no es convertirse en un niño: es ser todo lo niño que un adulto puede ser.
Nietzsche no fue el sobrehombre precisamente por eso. Nunca dejó de estar en duelo por Dios. Y jamás pudo llegar a creerse su propia creación. Entre su obra y su vida – sin caer en psicología barata, en la que Nietzsche es un apetitoso pastel – surgen paralelismos obvios que pueden ayudarnos, en su dolor, a entender qué pensaba Nietzsche.
“Nunca quise mi orgullosa soledad: he deseado ansiosamente el amor apasionado de una mujer que pudiera redimirme del terror de un mundo que ha sido testigo de la muerte de Dios”.
Su escritura violenta, ruda, abrupta, aforística… todo ello no puede esconder que tras ella se encontraba un pensamiento débil, porque asumía su propia debilidad. Creo que Vattimo supone un punto de partida en la nueva lectura de Nietzsche. Y lo es porque permite la aceptación de su debilidad. Y es que la acatación de la diferencia – que se inició en todo el pensamiento francés – no debe verse saciada en una razón que la asuma, sino en una falta de razón que la deje como irreductible. La diferencia está más allá de lo racionalmente aprehensible. El nihilismo convencido, el sobrehombre, el eterno retorno, no son conceptos intelectualmente aceptables, son un más allá, son inspiraciones, decisiones de uno mismo. El retorno infinito ha sido visto como enser moral que define el así lo quise, que decide una vez y otra y otra la aceptación de lo irreductible - ¿lo divino presocrático?-. Lo vital en Nietzsche es comprender que la ruptura con la tradición metafísico-socrático-platónica conlleva el reconocimiento de la falsedad – junto a la imposibilidad de la verdad en sí – de todos sus corolarios conceptuales. Platón supuso la primera axiología anclada en la metafísica del ser representable. Pero la crítica de Nietzsche lleva hasta el mismo Parménides. Nietzsche es más político que Heidegger. La técnica heideggeriana muere en la apoliticidad, Nietzsche se queda en su límite, y aunque no explicitándola, la permite. La diferencia es crucial. El nihilismo de ambos es distinto por tal motivo. Nietzsche se empeña en auspiciar un ser, que resultará ser el de uno mismo; Heidegger, sin embargo, se estanca en su desvanecimiento. El acierto de Vattimo, sobre todo, es concebir el nihilismo nietzscheano como nihilismo constructivo. Sí. Se trata de construir sobre la nada. De ahí su dificultad. Y de ahí, precisamente de ahí también, la primicia de toda la obra de Friedrich Nietzsche.
Mi Nietzsche
Las lecturas de Nietzsche se multiplican, se elevan a la potencia, y parece saciarse su persistencia en decir que sería al fin comprendido tras dos siglos. El lenguaje nietzscheano juega con las metáforas – desde el inicio – y lo hace en una coherencia mayor de la aceptada comúnmente. Un repensar a Nietzsche es vital hoy en día. Porque desde hace tiempo se cayó en la manía de aceptarlo como un cruel esteticismo – que lo convertía en un poeta malvado, burgués – lectura de Lucacks – creador de una nueva jerarquía. Su vitalismo cayó en el hedonismo más acérrimo. Algo que, para quien lo haya leído minimamente, a Nietzsche no le sienta nada pero que nada bien.
He aprovechado este breve trabajo – ojalá hubiera podido hacerlo más extenso – para reencontrarme, otra vez (y van tantas, ¡y las que faltan!) con su obra. De Vattimo ya había leído en su tiempo “El sujeto y la máscara” y la “Introducción a Nietzsche”. Con “Los diálogos con Nietzsche” he repasado viejas lecturas. En mi debe, el no haber podido acabar “el sujeto y la máscara”. Sinceramente me ha sorprendido encontrarme con un Nietzsche muy familiar. Siempre me he empeñado en saborear en su obra un poso de cierta melancolía – tipo Bloch – y también cierta esperanza – aunque no para el propio Nietzsche – en la construcción de algo mejor. La soledad en Nietzsche es su rasgo.
La soledad en Nietzsche no es una soledad cartesiana del sujeto ante un mundo en duda. Es la soledad de uno consigo mismo, con sus creencias, sus verdades y sus mentiras y su propio tiempo. Donde ni tan siquiera uno puede hablar con propiedad cuesta hablar. Exponer, pensar incluso. Si el sujeto muere (Foucault), si lo social muere (Baudrillard), si Dios muere (Nietzsche)… ¿Qué nos queda?
Nietzsche vivirá en esa pregunta.
Se recreará en ella, sufrirá en ella.
Vattimo tiene el acierto de saber hacernos reír sobre ella.
* * *
Siempre que te imagino lo hago en un bosque,
Rodeado de árboles, en un camino tortuoso que recorrer.
Y envuelto en palabras que revolotean a tu lado, soñando decir algo,
Cuando tú sabes que las palabras siempre callan…
Y sin embargo tú les haces soñar,
También a ellas les haces soñar que hablan, que exponen, que aman.
En las altas crestas de montaña que tú siempre citabas,
Yo pasé parte de mi vida,
Y puedo decirte que en las altas cimas uno disfruta,
Sueña, almuerza sentido hecho piedra,
Pero que lo que más desea es siempre,
Siempre,
Poder volver a casa…
Siempre he creído que nunca tuviste aquel hogar al que poder volver.
Y que por eso volabas…
Escribías y volabas a un mismo tiempo.
Huyendo de un mundo viejo,
Creando otro nuevo de muchos colores.
De más hermosas palabras que sueñan que hablan que quieren.
[1] GIANNI VATTIMO: Diálogo con Nietzsche. Ensayos, 1961-2000. Paidós, Barcelona 2001. Pág: 215
[2] Op. Cit. pág: 254.
[3] Idem. Pág: 87.
[4] Idem. Pág: 97.
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