Derrida. Márgenes de filosofía.

La marginalidad es la centralidad[1].

¿CENTRALIDAD? EL TIEMPO. EL PRESENTE.

La tradición siempre ha querido situar a Derrida en el filón iniciado por Nietzsche, y que a través de Heidegger, termina en el “claro” como lugar de aprehensión del ser, símbolo inequívoco de la existencia del hombre. (El hombre se caracteriza por la aprehensión del ser –el Dasein como analítica existencial del mismo). Por ejemplo Rorty. En su cruzada contra todo poso de gran narrativa fijará un trayecto de pérdida de lastre metafísico que va de Nietzsche, a Heidegger y finalmente a Derrida[2]. Con éste último se entraría en la fase final de la metafísica – porque de Metafísica está hablando en todo momento el libro-. Una fase que adoptando terminología deleuziana se esforzaría en des-estriar y configurar un plano liso, sin esencias arborescentes.
Tal despejar el bosque ya había tenido comienzo mucho antes. Toda pérdida de trascendente – Kant ya lo hizo con la razón teórica – supone un peldaño más en la lucha con lo estanco - Nietzsche, el más claro, sobre todo a un nivel moral y también de fe en la ciencia, sólo hace falta considerar su acepción de verdad. Más tarde, Heidegger, que anticipando la crítica de Fink al pensador de Sils-maria, ontologiza un lenguaje que siendo metafísico en Nietzsche, no trataba del Ser en general. Al final Derrida-.
Pero obviamente, en Derrida, la incursión en lo metafísico adquiere una profundidad si cabe mayor, aunque se trate de lo mismo. La metafísica está allí, en todo, en la moral, en la ciencia, en el arte, en el lenguaje. Sobre éste último tratará gran parte de su obra. No pienso – ni estoy capacitado, ni puedo – hacer un resumen extenso de Derrida. Pero sí considero vital dejar(me) claro que Derrida está en todo momento pretendiendo salirse de lo metafísico. Y digo salirse, y digo “lo” metafísico. Ni se opone, ni se opondría – en caso tal que así fuera – a una pretendida metafísica estanca. Rastrea más bien dónde podemos hallar marcas de ella. Por ejemplo:

Los análisis que se llevan a cabo en este libro no responden a esta pregunta, no aportan ni una “respuesta” ni “una” respuesta[3].

Derrida sabe en todo momento que tras su lucha no hay un algo por descubrir, sino, siempre, mucho por deslastrar, mucho de lo que despojarnos. En definitiva: mucho que deconstruir. Curioso vocablo. Pero mucho más clarificador de lo que podría parecer ab initio. Construcción de valor, construcción de trascendencia, construcción de ciencia. Estamos ante un claro producto de la genealogía nietzscheana, que veía en su acepción a-moral, una clara construcción (demasiado)humana. La afiliación de Foucault provendría seguramente de la deconstrucción del mismo sujeto. ¿No deconstruye también Baudrillard lo social? Por ello mismo indica en la cita que su libro – y ninguno – no puede dar respuesta ni una sola respuesta. ¿Por qué tal iteración? Porque nos encontramos ante dos de los rasgos más idiosincrásicos de la escolástica metafísica. A saber:
- que haya respuesta por encima de todo.
- que sea una sola.
Pensamos un momento en los neoplatónicos. No se puede responder, y ni tan siquiera podríamos confiar en la monolítica solución. Precisamente porque esa confianza en la univocidad aseverativa es producto directo de toda herencia metafísica.
La filosofía se enmarca, para Derrida, precisamente en su desmarque. En su capacidad o incapacidad recíproca, de enclaustrarse y comprenderse. Por un lado es enorme en su querer-abrazar lo más ampliamente posible; por otro lado se empequeñece en su incapacidad para hacerlo. Vattimo hablaría de nihilismo positivo, de acatación de la nada positiva desde una actitud firme y positiva. Derrida sabrá leer a Nietzsche en tal aspecto. Dice Derrida:

No se trata para Heidegger de proponernos pensar de otra manera, si esto quiere decir pensar otra cosa. Se trata más bien de pensar lo que no ha podido ser, ni ser pensado de otra manera. En el pensamiento de la imposibilidad del de otra manera, en este no-de-otra-manera se produce una cierta diferencia, un cierto temblor, un cierto descentre que no es la posición de otro centro. Otro centro sería otro ahora; este desplazamiento al contrario no consideraría una ausencia, es decir, otra presencia; no reemplazaría nada[4].

Tal cita se encuentra en las páginas magistrales en las que Derrida analiza el concepto de tiempo – en la aporía de Aristóteles de Física IV – a través de Hegel, y finalizando en Heidegger. Aquí es vital intentar aprehender bien de lo que se está hablando. No se trata de pensar otra cosa. Es decir: no se trata de invertir lo de siempre – algo propio de Sade, por ejemplo-. Ni se trata de pensar como siempre. Digámoslo claro: en Derrida se comprende que la metafísica está tanto en lo pensado como en el pensar mismo. Ya que éste último siempre se ha fundamentado en una concepción del tiempo que prioriza el ahora. Y con el ahora la presencia. Como si fijando el tiempo mediante una sucesión infinita de instantes tan sólo debiéramos preocuparnos de los puntos estancos. Como un bosque de esencias arborescentes ancladas en un mismo plano temporal. Como en su aprehensibilidad olvidadiza del suelo que la cimienta. Ser y tiempo tratará de ello. Fijado el tiempo de aprehensión, digámoslo así, nos imposibilitamos el poder acceder al Ser. Nos quedamos, sin embargo, en la continua serie de entes, en el reino de lo óntico. De ahí la confusión metafísica anunciada por Heidegger, que confunde el estudio del Ser con el de los seres. Heidegger se percata de ello y lo ejecuta en su interrupción de Ser y tiempo. Citemos – tal como haría él mismo – a Derrida de nuevo:

La cuestión que planteamos es interior al pensamiento de Heidegger. No es al cerrar, es al interrumpir Ser y tiempo, cuando Heidegger se pregunta si “la temporalidad originaria” conduce al sentido del ser. Y no es ésa una articulación programática, es una pregunta y un suspenso. El desplazamiento, una cierta lateralización, si no un simple borrarse del tema del tiempo, y de todo lo que es solidario con él en Ser y tiempo, dejan pensar que sin volver a poner en tela de juicio la necesidad de un cierto punto de partida en la metafísica, y todavía menos la eficacia de la “destrucción” operada por la analítica del Dasein, era preciso por razones esenciales, hacerlo de otro modo y, se puede decir literalmente, cambiar de horizonte[5].

Si Derrida tiene una dificultad añadida, es que tras lo hallado en su estudio hay una puerta de acceso a la deconstrucción de ese mismo simple hallar. De ahí la primera cita suya en este breve trabajo. Siempre hay un más a más, siempre un detrás, y nunca un detrás originario. Nunca hay algo que deba aparecer a la luz del saber filosófico. Para Derrida, si mi lectura no es errónea, la filosofía se define más por su continuo intrigar que por su solucionar. Si soluciona algo se debe más bien a su capacidad deconstructiva que a su anhelo constructivo. El presente es algo que nunca se realiza plenamente – y que exige para su cumplimiento de la acción propia. Por lo que no podrá verse en él un conservador preclaro de lo dado, sino todo lo contrario un batallador profundo – porque siempre habla desde la profundidad metafísica – de lo establecido. El presente nunca es suficiente. Siempre está inacabado. Siempre es iterativo. Del mismo modo que la priorización del presente ancla al Ser en la presencia, el habla enaltecida sobre la escritura fomenta un conocimiento encadenado a la metafísica del ser presente.
Su lucha contra en el fonocentrismo se cimienta en su relación con el talante gnoseológico de la fenomonelogía y su voluntad de rebajar al signo a papel de simple mediador. No confundamos pues – sería un error, en mi opinión gravísimo – la deconstrucción con la reducción fenomenológica. Puede confundirse en el medio pero no en el fin. La fenomenología anhela la cosa en sí que se encuentra tras las máscaras. La deconstrucción, según Manuel Cruz:

No persigue desvelar ningún secreto, ni sacar a la luz ninguna recóndita esencia largamente velada. Busca, más bien, mostrar la íntima debilidad, el desorden profundo, que habita en el interior de todo texto[6].

Justo un párrafo encima se hacía mención a la relación intrínseca – ya que se encuentran dentro de lo mismo – entre la deconstrucción derridiana y el pensamiento débil de Vattimo. Una entrada también aprovechada por Rorty y su figura del ironista liberal. Obsérvese que se trata en todo momento de un estar en el limbo, no tanto de un descentrar como de un cuestionar la necesidad del centro. En palabras de Sloterdijk estaríamos ante una encomiable posición quínica. Tanto la de Vattimo como la de Derrida. El fonocentrismo en oposición a la escritura fomenta el presente, ya que el habla sería la significación de tal presencia, y la escritura un simple medio de plasmar lo fónico. Mediante la archiescritura lo que Derrida anhela es, permítaseme, un lenguaje descontextualizado, ¿podríamos decir deconstruido? Un rastro de huellas de presentes capaz de captar la historia. Otra vez Cruz:

Pensar la escritura va mucho más allá en Derrida de invertir la relación entre el habla y la escritura (entre el significado y el significante). Es, ante todo, pensar que el proceso según el cual se produce la escritura es el mismo proceso según el cual se produce el lenguaje[7].

O sea, que tras la lucha contra el fonocentrismo se escondía – como ya dijimos – una enconada batalla contra la metafísica egíptica de la presencia. La escritura cumple pues con la diferancia y con la diferencia. Distingue y difiere. Se itera. Un texto se distingue de otro y en otro tiempo se repite.
Y es que:
El tiempo no sería entonces más que el nombre de los límites en los que la gramme es comprendida así, y, con la gramme, la posibilidad de la marca en general[8].

Tenemos pues el Ser enaltecido en la presencia, la presencia dada en el presente, y el habla como el ahora de la escritura. Ante todo ello se levantará Derrida. Y captar cómo lo hace, será – como en todo gran filósofo – lo que más debiera importarnos. Dije arriba que había en Derrida cierto quinismo (o cinismo bien entendido). Y es que resulta imposible una salida total de lo establecido, entendiendo total desde una perspectiva precisamente anclada en lo metafísico. Todo lo contrario siempre son las mismas palabras las que tejen la urdimbre en la que debemos entendernos. Derrida es consciente de ello. De la diferancia advierte que no es ni una palabra ni un concepto[9]. ¿Qué es, pues? Derrida es consecuente porque sabe que no puede dar definición objetiva (esto es, metafísica) a un/a, digamos, seudopalabra/seudoconcepto que precisamente es creado para combatir la metafísica. Allí entra su cinismo bien entendido. La acepción de diferir en el tiempo, el más a más que sabría captar la diferancia, es la temporización de la diferencia. Ante un tiempo fijado, el presente, captar diferencias es distinguir estrías, arborescencias, implante enraizados en un bosque delimitado (bosque = tiempo = plano). La diferancia desborda ese plano, difiere en el tiempo y con ello ejemplifica lo mucho que estamos anclados en él. Y lo mucho que le debemos, metafísicamente hablando.
La escritura entra en escena precisamente en este punto (y aquí ya me lanzo). Ya que ella no enaltece el presente es la única capaz de mostrárnoslo. La liberación de su contexto – lejos de ser un desvelar o un quitar-máscaras-fenomenológico que deje tras de sí la cosa en sí – nos la deja incluso desencadenada de su autor. Permitiendo captar lo temporal. Se hace inane. Y su inanidad, su a-temporalidad, su a-contextualidad, su no-ser-presente, nos permite la historia como sucesión de presentes con algo en común; el texto. Mantiene el tiempo, lo sustenta.


EL HUMANISMO.

Tras la metafísica el hombre.
Y, o bien se es un pragmático etnocentrista como Rorty para aceptar los logros de la metafísica ilustrada mientras se derruye, o bien se trata de forjar un nuevo concepto (deleuziano, obviamente) de humanismo. Derrida escogerá el segundo camino.
Accedamos bruscamente a la opinión derridiana:

Las interpretaciones humanistas del hombre como animal racional, como persona, como ser – espiritual – dotado de un alma y de un cuerpo no se tienen por falsas por esta determinación esencial del hombre [se refiere a la de Heidegger], ni rechazadas por ella. El único propósito es más bien que las más altas determinaciones humanistas de la esencia del hombre, no experimentan todavía la dignidad propia del hombre. En este sentido, el pensamiento que se expresa en Ser y tiempo es contra el humanismo. Pero esta oposición no significa que tal pensamiento se oriente a lo opuesto al humano, abogue por lo inhumano, defienda la barbarie y rebaje la dignidad del hombre. Si se piensa contra el humanismo, es porque el humanismo no sitúa suficientemente alta la humanitas del hombre[10].

Casi nada.
Situarse fuera de la metafísica no significa des-dignificar al hombre. Sí, es cierto, que la metafísica de siempre ofreció una imagen del hombre muy clara y altiva, algo que la metafísica práctica de Kant incrementó, permitiendo el ascenso de la ilustración occidental. Pero no es menos cierto que tal enaltecimiento podía, y así ocurrió, fomentar una apropiación de tal noción de lo humano para intereses propios. Incluso Nietzsche, merced a su nazificación, acabó fomentando una dignidad humana puramente racial y sectaria. Algo muy lejos de sus intenciones.
No es tan claro el caso de Heidegger. Aunque sí el de Derrida. Su marginalidad, esto es, su incitación a permanecer en los márgenes de lo que hasta entonces había sido considerado banal, es una invitación a una nueva dignidad humana. Acepta la invitación de Heidegger a considerar al humano como aquel que aprehende su ser, es más, que se aprehende aprehendiendo su ser. La existencias como ser sabiendo que se es. Algo meramente humano.
En mi opinión su valía vuelve a ser más negativa que otra cosa. Se trata más de un cierto ironismo, de un cierto cinismo, que de una creación axiológica. Es decir: Derrida nos ayuda a no aceptar crédulamente – suena al desencantamiento de Voltaire tras el terremoto de Lisboa y su Cándido – que a politizar su pensamiento filosófico. El pensar como nunca se ha pensado, hace de Derrida, un pensador nietzscheano en tal punto. Pero no adopta (o al menos que yo sepa) tintes dramáticos como sí lo hizo en Nietzsche. Allí radicaría una de sus coincidencias con Vattimo. El abogar por la escritura como lenguaje, Derrida nos introduce en una concepción del tiempo, ya hemos hablado de la pérdida del plano temporal del ahora, que facilita la descontextualización de lo escrito – descontextualización que sobre todo deja de padecer la influencia sempiterna del presente-. Un presente que, dicho sea de paso, tiene la particular facilidad de caer presa de axiologías que poco tienen que ver con una dichosa razón práctica kantiana, y sí mucho con racionalidades técnico instrumentales que muchos ya han criticado (Horkheimer, Adorno, Weber, Habermas).
Para captar la dificultad a la que se enfrenta Derrida, la misma que a la que se enfrentó Nietzsche y Heidegger, nos valdría con leer la conferencia sobre la cópula “es”. No es necesario meterse a fondo con los análisis de Benveniste que ligan las categorías esenciales/metafísicas aristotélicas con las categorías sintácticas del lenguaje, para observar cómo realmente había y hay mucho de metafísica en el lenguaje. Nietzsche intentó huir mediante la poetización del exponer filosófico, Heidegger mediante una nueva jerga ontológica que a más de uno nos ha desbordado en más de una ocasión. Derrida se va hacia las citas, los márgenes, las metáforas que no se esconden de serlo. (Este trabajo ab initio quería ser un texto derridiano en tal punto). Pero en definitiva todos buscan lo mismo. Contagiarnos un modo de pensar.
Y es que cuando no hay algo concreto que decir. Cuando lo que se pretendería decir, siempre en su imposibilidad, es que no hay nada que descubrir, sino tan sólo contar (la fábula del Crepúsculo de los ídolos de Nietzsche), lo que queda es tan sólo, que no es mucho, una cierta actitud ante lo aprehensible. Los dos siglos que requería Nietzsche para ser comprendido pasaban por percatarse de tal desarraigamiento. La muerte de Dios, y Dios es también el fonocentrismo de Husserl, no nos engañemos, acarrea más de lo que parece. Tras Nietzsche se encuentran sus ecos en muchos otros aspectos, además del moral, tema manido por él mismo.
Dice Derrida:

Aunque siempre inquieta y trabajada en su interior, la fusión de la función gramatical y de la función léxica de “ser” tiene, sin duda, una relación esencial con la historia de la metafísica y con todo lo que coordina con ella en occidente[11].

Ya hemos hablado de ello. El ser como presencia en los entes, privilegiando el ahora, se enmarca en plena metafísica. Es inalienable a ella. Le es congénito. Incluso el “es” como tercera persona del singular, lo neutro, indica ya una pista a seguir. Lo ente es lo neutro. Es lo apreciable, la presencia extraña, objetivable para el sujeto que lo aprehende. Tratando de la fuente de Valery, Derrida introduce el concepto de Implexo. Y habla de él no como una actividad, algo propio de la noción metafísica de sujeto, sino como de una resistencia. El Implexo es: lo que no puede ser simple[12]. No va mucho más allá en tal artículo. Pero creo que tal noción valeriana de Implexo da mucho de sí.
Tenemos al Implexo como lo resistente y lo no-simple.
Se trata de lo irreductible. (Baudrillard: miscelánea de irreductibles). De lo diferente asumible en su no traduccionabilidad, en su intercambio imposible, en su no canjeabilidad por nada. ¿Quizá la no simplicidad se traduce en la resistencia a acoger en uno mismo valores extraños? ¿Estamos ante la demostración de la no necesidad de consuelo metafísico alguno? ¿Será Nietzsche al antiejemplo de tal resistencia? Seguramente. Dice Derrida que el mundo no es el libro abierto de Galileo. Tampoco será el humano la cera que los filósofos psicologistas ingleses argüían como molde en el que captar todos los matices. La resistencia también se nota en tal imposibilidad de captar el mundo en sí, ni mediante la estética ni mediante la intermediación de conocimiento ni imaginación alguna. Aunque ojo con esto último.
Me explico.
Sabemos que Nietzsche ya mencionó la ligazón de la verdad con la cultura tempestiva. Relación que se llevaba a cabo mediante la metáfora. Las verdades no eran, pues, más que metáforas en culturas dominantes. De ahí sus consideraciones intempestivas, del querer huir de esa contigüidad que lo arrastraría a aceptar lo impuesto por el simple motivo de querer ser entendido. Ya que no se trataba de un saber fáctico capaz de expresarse en el léxico de siempre, sino de un nuevo situarse ante lo dado. Es más: Aristóteles mismo insinuó que el hombre se distingue del resto por su capacidad de creación metafórica. ¿No estaba anticipando con ello la conclusión de Nietzsche? Déjeseme citar tríplemente a Derrida.

Como la mimesis, la metáfora vuelve a la physis, a su verdad y a su presencia. La naturaleza encuentra siempre en ella su propia analogía, su propio parecido consigo misma, y no se incrementa sino de sí misma. Se da. Es la razón por la que, por otra parte, el poder metafórico es un don natural. En este sentido es dado a todos.

Ahora bien, todos los conceptos que han operado en la definición de la metáfora tienen siempre un origen y una eficacia en sí mismo metafóricos, para utilizar esta vez una palabra que ya no puede venir bien en rigor para designar tropos definidores así como definidos.

Este recurso a una metáfora para dar idea de la metáfora, impide la definición, pero, sin embargo, asigna metafóricamente una parada, un límite, un lugar fijo: la metáfora/morada[13].

Tres citas para dejar claro qué se pretende indicar:
- La verdad como metáfora.
- La metáfora como don humano.
- La metáfora morada como origen.
Derrida, en la conferencia sobre la metáfora, incide en que nadie se ha preocupado jamás de explicitar la historia de la metáfora filosófica. Sin embargo tras él, Rorty, por ejemplo, recuperando lingüísticamente a Davidson, la acoge en su pragmatismo como forma de ampliar el léxico moral que adopta una cultura. Aunque con la diferencia de que Rorty lo hace movido por un deseo político, y Derrida por un recorrido filosófico. La trampa en Rorty es su etnocentrismo (reconocido eso sí). Un etnocentrismo que aprovecha lo resultado de una evolución ilustrada y, más allá, escolástica, aunque no fuera filosóficamente consecuente.
Lo más importante ahora aquí es reconocer esa cadena metafórica que nos lleva a la morada. ¿Topamos allí con el límite de la humanitas del hombre?
¿Es en tal irreductibilidad donde se halla la dignidad?


MI DERRIDA

Si hay algo que Derrida logra es hacer temblar toda mentalidad metafísica. No ya simplemente lo metafísico. Es él quien prosigue el trabajo de Nietzsche y Heidegger al respecto. Ahondando en la crítica a Husserl por su regreso a lo en sí. Algo que para Derrida carecería de sentido.
Como se habrá notado, este trabajo no ha podido ser todo lo desarrollado que yo hubiese querido. Sabiendo de la dificultad de Derrida he querido dejarlo para el final, tanto en pensamiento francés como en corrientes actuales. Y al final el tiempo se me ha echado encima.
Sin embargo tengo la curiosa sensación de que Derrida no ha dejado de acompañarme. Precisamente en el margen, en el límite. Decir lo que no se puede decir exige un esfuerzo que no es por todos comprendido. Derrida lo ha sufrido. Su recepción en los departamentos estadounidenses de literatura y su rechazo en los ambientes filosóficos europeos en sus inicios lo testifican. Ahora, sin embargo, que Derrida ya ha vuelto de América, es hora de hacerle justicia. En su dificultad.
No se trata de decir, se trata más bien de indicar. La filosofía que se discute así misma, y al hacerlo, se hace más y más grande, exige un mohín de acompañamiento. Una mueca chistosa de ¿me sigues? Una rueda más y más grande que cuanto más se critica más se enaltece.
De allí su dificultad.
De allí su humor.

BIBLIOGRAFÍA


J. FERRATER MORA. Diccionario de Filosofía. Entrada sobre Derrida, Volumen I. Ariel. Barcelona, 1994.


J. DERRIDA. Márgenes de la filosofía. Cátedra. Madrid, 2006.


MANUEL CRUZ. Filosofía contemporánea. Taurus. Madrid, 2002.



[1] En J. FERRATER MORA. Diccionario de Filosofía. Entrada sobre Derrida, Volumen I. Ariel. Barcelona, 1994.
[2] Véase. R. RORTY. Contingencia, ironía y solidaridad. En Paidós.
[3] J. DERRIDA. Márgenes de la filosofía. Cátedra. Madrid, 2006.
[4] J. DERRIDA. Op. Cit. Págs. 71-72.
[5] Idem. Págs. 99.
[6] MANUEL CRUZ. Filosofía contemporánea. Taurus. Madrid, 2002. Pág: 395.
[7] M. CRUZ. Op. Cit. Pág: 397.
[8] J. DERRIDA. Márgenes de la filosofía. Cátedra. Madrid, 2006.
[9] J. DERRIDA. Op. Cit. Págs. 43.
[10] Idem. Pág: 168.
[11] Idem. Pág: 243.
[12] Idem. Pág: 343.
[13] Idem. Pág: 284, 292, 293 respectivamente.